Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα

ΛΙΝΟΣ Γ. ΜΠΕΝΑΚΗΣ

Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα

Η οµιλία αυτή προγραµµατίσθηκε να είναι η πρώτη ως γενικότερη και εισαγωγική στην σπουδαία θεµατική του Συµποσίου «Η Βυζαντινή Φιλοσοφία και οι αρχαίες πηγές της», που κλείνει την Σειρά των Φιλοσοφικών Συνεδρίων των οργανωµένων στην Θεσσαλονίκη, Πολιτιστική
Πρωτεύουσα της Ευρώπης για το 1997. Στο Πρόγραµµα του Συνεδρίου υπογραµµίζεται σωστά, ότι
«το Συνέδριο φιλοδοξεί να προβάλει τόσο στην επιστηµονική κοινότητα όσο και στο ευρύτερο κοινό ... την Βυζαντινή Φιλοσοφία ως ένα ιδιαίτερα ενδιαφέροντα και σηµαντικό τοµέα για την κατανόηση του βυζαντινού πολιτισµού...». Για την επιλογή αυτή αισθάνοµαι ευτυχής, επειδή ελπίζω ότι θα µπορέσω να δώσω µία ζωντανή εικόνα του σηµαντικού έργου, που συντελείται στις τελευταίες δεκαετίες, µε εντυπωσιακούς ρυθµούς και πλούσιους καρπούς, στην περιοχή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας.

Με την θέση αυτή δεν θέλω να αµφισβητήσω όσα προγραµµατικά για το Συµπόσιο λέγονται στο τρίπτυχο του Προγράµµατος, ότι δηλαδή «η Βυζαντινή Φιλοσοφία παραµένει σήµερα terra incognita». Είναι και δική µου πεποίθηση, ότι δεν έχουµε ακόµα διερευνήσει σε ικανοποιητικό βαθµό και µε τρόπο που να εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για µια έγκυρη συνολική θεώρηση την επίδοση των Βυζαντινών στην Φιλοσοφία και τις επιστήµες. Γι’ αυτό και έχω ως σήµερα αρνηθεί δύο τουλάχιστον σοβαρές προτάσεις για την συγγραφή µιας νέας ολοκληρωµένης «Ιστορίας της Βυζαντινής Φιλοσοφίας» (τον όλο και πιο αναγκαίο πλέον "νέο Τατάκη"), ενώ στην πρόσκληση του
µεγάλου Βρετανικού εκδοτικού οίκου Routledge, να γράψω το λήµµα "Βυζαντινή Φιλοσοφία" για τη νέα δεκάτοµη "Φιλοσοφική Εγκυκλοπαίδεια", εκάλυψα το άρθρο µε δύο βασικές ενότητες, που έχουν τους τίτλους "Τα γενικά χαρακτηριστικά της Βυζαντινής Φιλοσοφίας" και "Οι βασικές θέσεις της φιλοσοφικής σκέψης στο Βυζάντιο", ενώ προτάσσεται ένα πολύ "Σύντοµο Ιστορικό
∆ιάγραµµα" και παρατίθεται στο τέλος επιλογή βιβλιογραφίας, κατάλληλη για το πιο ειδικά ενδιαφερόµενο κοινό.* ∆εν είµαστε ακόµα έτοιµοι για µια συνθετική "Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας", παρά την µεγάλη πρόοδο, ερευνητική και εκδοτική (εννοώ τις εκδόσεις κειµένων), από την εποχή του κλασικού πια Τατάκη (Παρίσι 1949) ή της ελληνικής έκδοσής του (Αθήνα
1977). Γι' αυτό και το Συµπόσιο έχει µεγάλη σηµασία, προκειµένου να κινηθούµε προς τον στόχο
µας, που είναι η καλή γνώση των πηγών και η σωστή κατανόηση του πλούσιου, όπως αποδεικνύεται, και αξιόλογου υλικού της περιόδου που µελετούµε.

Πρόθεσή µου λοιπόν είναι να καταγράψω µεθοδικά την σηµερινή πραγµατικότητα και να δώσω την δυνατότητα για µια νέα εκτίµηση του επιπέδου της σπουδής, γνώσης και κατανόησης του
συνολικού χώρου της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Χρειάζεται όµως ένα ακόµη σχόλιο στο κείµενο του Προγράµµατος του Συµποσίου, στο σηµείο ακριβώς που αφορά την θεµατική του. «Η διερεύνηση των επιδράσεων, που άσκησε η αρχαία φιλοσοφία στη βυζαντινή διανόηση, βρίσκεται σε σύγκριση
µε άλλους τοµείς της Βυζαντινολογίας στα πρώτα της στάδια», διαβάζουµε στο τρίπτυχο. Έτσι είναι πραγµατικά, γιατί ως προς τις πηγές των φιλολογικών και ιστορικών κειµένων του Βυζαντίου έχει συντελεσθεί πολύ πιο ολοκληρωµένη έρευνα -και κυρίως κριτικές εκδόσεις κειµένων-, ενώ για τα φιλοσοφικά και γενικότερα για τα κείµενα των "επιστηµών" της εποχής (αστρονοµία,
µαθηµατικά, αρµονική, δηλαδή µουσική θεωρία, ιατρική κλπ.) µένει πολλή δουλειά να γίνει ακόµη.

Την πλευρά αυτή του ερευνητικού µας χώρου την θεώρησα από την αρχή της αφιέρωσής µου στην σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας -των εκπροσώπων της και των κειµένων τους- βασικό πόλο γνώσης και κατανόησής της και την έχω καλύψει από την εποχή της διδακτορικής διατριβής µου (για τα ανέκδοτα εκτενή Σχόλια του Μιχαήλ Ψελλού στα «Φυσικά» του Αριστοτέλους) ως σήµερα
µε 25 περίπου δηµοσιεύµατα, µεταξύ των οποίων αρκετές κριτικές και σχολιασµένες εκδόσεις κειµένων, που καλύπτουν πολλές πτυχές της σχέσης Αρχαίας Ελληνικής και Μεσαιωνικής
Ελληνικής (Βυζαντινής) Φιλοσοφίας.

Η θεµατική του Συµποσίου αποτελεί τον ένα πόλο της ιστορικής πορείας της Μεσαιωνικής Ελληνικής Φιλοσοφίας (εννοώ του ελληνόφωνου ανατολικού πολιτιστικού χώρου, σε διάκριση προς τον λατινικό δυτικό Μεσαίωνα). Ο άλλος σηµαντικός πόλος είναι η ελληνική Πατερική παράδοση. Σχετικά παραπέµπω απλώς στην Ανακοίνωση µου: «L'heritage patristique et la philosophic Byzantine» στο 9ο ∆ιεθνές Συνέδριο Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, στην Οττάβα του Καναδά το 1992. Και βέβαια δεν εξαντλούµε έτσι τις πτυχές της προσέγγισής µας στην Βυζαντινή Φιλοσοφία- υπάρχουν και άλλες λιγότερο ή περισσότερο σηµαντικές παράµετροι, που την διαµόρφωσαν: ο χαρακτήρας της ανώτερης παιδείας στο Βυζάντιο και το "καθεστώς" (status) των διδασκάλων της Φιλοσοφίας, ο ρόλος της πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας, η γλώσσα της φιλοσοφικής παιδείας και των φιλοσοφικών κειµένων -τόσο συγγενής µε την φιλοσοφική γλώσσα του ύστερου Ελληνισµού-, οι σχέσεις µε την ∆ύση και η -υποτιµηµένη ως σήµερα- λατινοµάθεια των Βυζαντινών, η σχέση µε τις θρησκείες, ιδεολογίες και τους πολιτισµούς της Ανατολής κλπ.

Επανέρχοµαι όµως στην ειδική θεµατική του Συµποσίου, τις αρχαιοελληνικές φιλοσοφικές πηγές της σκέψης των Βυζαντινών (ή «τις επιδράσεις που άσκησε η αρχαία φιλοσοφία στην Βυζαντινή διανόηση», κατά το Πρόγραµµα), για να παρατηρήσω ότι αυτήν την πλευρά της προσέγγισης της Βυζαντινής Φιλοσοφίας φαίνεται να επέλεξε πρόσφατα ο καθηγητής του Πανεπιστηµίου Αθηνών Κωνσταντίνος Νιάρχος, δίνοντας στο σχετικό πανεπιστηµιακό του σύγγραµµα τον τίτλο: «Η Ελληνική Φιλοσοφία κατά την Βυζαντινή της περίοδο». Ο τίτλος όµως αυτός δεν δικαιώνεται από το περιεχόµενο του βιβλίου• τείνω µάλιστα να πιστέψω ότι αποτελεί ανεπιτυχή διέξοδο στον προβληµατισµό για το περιεχόµενο του όρου "Βυζαντινή Φιλοσοφία". Ο τίτλος που χρησιµοποιείται πάσχει όµως και καθ' εαυτόν, γιατί θεωρεί την φιλοσοφική δραστηριότητα στο Βυζάντιο συλλήβδην συνέχεια των άλλων περιόδων της Ελληνικής Φιλοσοφίας χωρίς υποδήλωση
του ιδιαίτερου -του χριστιανικού- χαρακτήρα της. Το στοιχείο της ελληνικής συνέχειας είναι βέβαια σηµαντικό και πρέπει να τονίζεται, αλλά δεν είναι το κυρίαρχο χαρακτηριστικό µιας περιόδου µε εντελώς διαφορετικά ηθικά, κοινωνικά, πολιτικά και πολιτιστικά -γενικώς πνευµατικά- δεδοµένα.

Για τον προβληµατισµό σχετικά µε τον όρο "Βυζαντινή Φιλοσοφία" θυµίζω τις αντιδράσεις που προκάλεσε στην δεκαετία του 1950 η κυκλοφορία του έργου «La philosophie Byzantine» («η πρώτη και µόνη ως τώρα συνθετική ιστορική παρουσίαση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας», λέγει για το έργο του ο ίδιος ο Τατάκης το 1963 ακόµη) στις τάξεις των θεολόγων κυρίως του ακαδηµαϊκού
χώρου. Χαρακτηριστική είναι η εκτίµηση που διατύπωσε ο ∆. Μπαλάνος κατά την παρουσίαση του βιβλίου στην Ακαδηµία Αθηνών το 1950: «Αλλ' άραγε υπάρχει εις το Βυζάντιον φιλοσοφία εν κυριολεξία, εφ' όσον εκτός ελαχίστων εξαιρέσεων η Φιλοσοφία χαρακτηρίζεται ως "θεραπαινίς της θεολογίας";»• Έχω δείξει σε ένα συστηµατικό µελέτηµά µου ότι (αντίθετα προς την ∆ύση -"ancilla theologiae" η Φιλοσοφία- και παρά την Πατερική παράδοση: υπ' όψη και το στοιχείο αυτό) στο Βυζάντιο δεν κυριαρχεί η αντίληψη της Φιλοσοφίας ως "θεραπαινίδας της θεολογίας". Το
πρόβληµα της θεωρητικής και πρακτικής αυτονοµίας της Φιλοσοφίας στον Μεσαίωνα ήταν το κεντρικό θέµα του 8ου ∆ιεθνούς Συνεδρίου Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας (Ελσίνκι 1987) και η Ανακοίνωσή µου σε αυτό δηµοσιεύθηκε στον πρώτο τόµο των «Πρακτικών».

Πρέπει όµως να σχολιάσω επιλεκτικά ορισµένες ακόµη περιπτώσεις διδακτικών, κυρίως, εγχειριδίων. Ο καθηγητής του Πανεπιστηµίου Αθηνών Νίκος Πολίτης δίνει σε σχετικό βιβλίο του (1992) τον τίτλο «Η Φιλοσοφία εις το Βυζάντιο. Α ' τόµ.: Α '-ΣΤ' αιώνες», ενώ βέβαια θα έπρεπε να είναι: "Η Ελληνική Φιλοσοφία στους πρώτους έξι χριστιανικούς αιώνες", γιατί δεν µπορούµε να
µιλούµε για Βυζαντινή Φιλοσοφία πριν από τον 9ο τουλάχιστον αιώνα. Προηγουµένως έχουµε την Φιλοσοφία του Ύστερου Ελληνισµού και την γνώση και χρήση της εθνικής Φιλοσοφίας από τους Έλληνες Πατέρες και θεολόγους (ως τον Ιωάννη ∆αµασκηνό) στις ανατολικές ρωµαϊκές επικράτειες και στο πρώιµο Βυζάντιο.

Ο καθηγητής του Αριστοτελείου Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης Νίκος Ματσούκας κυκλοφόρησε το 1994 µία δική του «Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας», που καλύπτει κι αυτή και τους «Πρώτους πέντε αιώνες» καθώς και την περίοδο «Από τον 6ο ως τον 9ο αιώνα», ενώ τα επόµενα κεφάλαια τα τιτλοφορεί πιο προσεκτικά («Σταθµοί της βυζαντινής διανόησης»• βλ. και το Β' κεφάλαιο του
έργου του ιδίου «Ιστορία της Φιλοσοφίας».

Ως προς την όποια κάλυψη και της Πατερικής περιόδου από µια "Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας", κατά το παράδειγµα Τατάκη προφανώς, πρέπει να εξηγηθεί αυτό που είχε δηλώσει ο ίδιος (Συνέντευξη στην Ε.Ρ.Τ., περιοδικό «Ευθύνη», τεύχος 76, Απρίλιος 1978), ότι δηλαδή τούτο (η κάλυψη, συνοπτική πάντως, της Πατερικής περιόδου από τον 6ο αιώνα) στο βιβλίο του έγινε,
επειδή του το ζήτησε ο επιµελητής της Σειράς Emile Brehier, καθώς αποτελούσε τόµο µιας Γενικής Ιστορίας της Φιλοσοφίας από την Αρχαιότητα ως τους Νεότερους Χρόνους. Και πάντως τότε τον Τατάκη δεν τον απασχόλησε το θέµα της αρχής της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Άλλο ζήτηµα είναι βέβαια η πραγµάτευση της εξάρτησης των Βυζαντινών από την Πατερική θεολογία, πράγµα που είναι προφανώς αναγκαίο. Και σ’ αυτό ρίχνει το βάρος ο ίδιος ο Τατάκης στο νεότερο, γαλλικό κι αυτό, έργο του, το εκτενές κεφάλαιο «Βυζαντινή Φιλοσοφία» στην Ιστορία της Φιλοσοφίας της
«Encyclopédie de la Pleiade», 1969 (ελληνική µετάφραση από τον Κλείτο Ιωαννίδη στο περιοδικό «∆ευκαλίων» 14/1975).

Σήµερα τα πράγµατα είναι πολύ πιο ξεκαθαρισµένα. Ο όρος "Βυζαντινή Φιλοσοφία" είναι απόλυτα νόµιµος για ό,τι καλύπτει την φιλοσοφική δραστηριότητα των Βυζαντινών: διδασκαλία,
σχολιασµός των κλασικών κειµένων Λογικής και Φυσικής κυρίως, συγγραφές για τα µεγάλα θέµατα της φύσης και του ανθρώπου, πολύ συχνά µε αφετηρία την διδασκαλία των σηµαντικότερων φιλοσόφων της Ελληνικής Αρχαιότητας, είτε για ερµηνεία και σχολιασµό είτε για αντίκρουση και προώθηση των νέων θέσεων στο πλαίσιο της νέας κοσµοθεωρίας και πολλά άλλα, από τον 9ο αιώνα ως το τέλος του Βυζαντίου, στα µέσα του 15ου αιώνα (από τον Φώτιο δηλαδή και τον Αρέθα ως τον Πλήθωνα και τους άλλους σοφούς των Παλαιολόγειων χρόνων).

Είναι αυτονόητο, ότι είναι πολύ χρήσιµη µία εισαγωγική αναφορά, όπου θα επιχειρείται ένας ιστορικός συσχετισµός µε τα πνευµατικά, θεολογικά, φιλοσοφικά, επιστηµονικά "φαινόµενα" των προηγούµενων αιώνων, ιδιαίτερα των πρώτων χριστιανικών αιώνων και της πολιτικής ιστορίας του Βυζαντίου (από τον 4ο αιώνα). Και µε βάση, µεταξύ άλλων, την τοποθέτηση αυτή έχουν ασφαλώς τη θέση τους στο Συµπόσιο οι πρώτες Ανακοινώσεις του Προγράµµατος, που αφορούν θέµατα της Πατερικής περιόδου και του Ύστερου Ελληνισµού. Είµαι βέβαιος ότι θα προκύψουν χρήσιµα στοιχεία για την κατανόηση και της κυρίως Βυζαντινής περιόδου.
Η "Βυζαντινή Φιλοσοφία" έχει λοιπόν πλέον και ως τίτλος καθιερωθεί στην διεθνή έρευνα και σπουδή• στην σχετική Commission της Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale, ήδη από το 1975 (υπό την προεδρία µου), στο Corpus "Βυζαντινοί Φιλόσοφοι - Philosophi Byzantini" της Ακαδηµίας Αθηνών στο πλαίσιο του "Corpus Philosophorum Medii Aevi" της ∆ιεθνούς Ακαδηµαϊκής Ενώσεως, και σε πολλά -γερµανικά κυρίως και αυστριακά- δηµοσιεύµατα (βλ. τις Βιβλιογραφίες µου των περιόδων 1949-1976 και 1977-1990), από τα οποία αναφέρω τα σηµαντικότερα: Herbert Hunger, κεφάλαιο «Φιλοσοφία» στην «Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner» (1978)• του ίδιου, το πολύ καλά ενηµερωµένο -και σε µεγάλη έκταση βασισµένο στις νέες κριτικές εκδόσεις της Σειράς της Ακαδηµίας Αθηνών- λήµµα
«Byzantinische Philosophie» στο «Lexikon des Mittelalters», VI (1993)• Klaus Oehler, «Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter», και του ιδίου το νεότερο Forschungsbericht «Byzantinische Philosophie» (1990)• Günter Weiss (1986), Jan Beckmann (1990), Theodor

Nikolaou (1977) Από τα πρόσφατα δηµοσιεύµατα επιλέγω τα εξής: Dominic O'Meara, λήµµα "Philosophy" στον 3ο τόµο (1991) της Εγκυκλοπαίδειας της Οξφόρδης «Byzantium»- Alain de Libera, κεφάλαιο 45 σελίδων µε τίτλο: «La philosophie à Byzance» για πρώτη φορά στη δεύτερη έκδοση (∆εκέµβριος 1995) του έργου του: «La philosophie médiévale»(P.U.F., "Collection Premier Cycle")• «Philosophie grecque», υπό την διεύθυνση της Monique Canto-Sperber (Paris, P.U.F.,
1997, πανεπιστηµιακό εγχειρίδιο κι αυτό της Σειράς "Collection Premier Cycle", µε συµβολή του Luc Brisson για τα κεφάλαια «Les traditions platoniciennes et aristotéliciennes», όπου δύο παράγραφοι µε τίτλο: «L'aristotélisme dans le monde byzantin»: 689-695, και: «Le monde byzantin et la philosophie grecque»: 745-779)• την ογκώδη «Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres», Paris (Le Collége de Philosophie) Bernard Grasset, 1998 (1332 σελ.) του Lambros Couloubaritsis, όπου ο πολύ καλά ενηµερωµένος στην πλουσιότατη βιβλιογραφία για είκοσι αιώνων φιλοσοφική παραγωγή συγγραφέας επιχειρεί για πρώτη φορά και µε επιτυχία µία παράλληλη για κάθε επιµέρους επίπεδο επισκόπηση και αξιολόγηση των επιδόσεων του ελληνικού Βυζαντίου και της λατινικής ∆ύσης. Αλλά στο θέµα θα αναφερθώ και στα επόµενα, σχολιάζοντας ορισµένα από τα παραπάνω έργα και κάνοντας λόγο για την συµβολή τους στην σύγχρονη σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας.

Σύµφωνα µε τον τίτλο του παρόντος κειµένου κύριος στόχος µου πρέπει να είναι µία συστηµατική ενηµέρωση για την σύγχρονη έρευνα στην περιοχή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, όσο αυτό µπορεί να γίνει στο πλαίσιο µιας ανοικτής οµιλίας. Το θέµα προσιδιάζει ασφαλώς πολύ περισσότερο σε ακαδηµαϊκό πρόγραµµα διαρκείας, σε ένα, ας πούµε, Μεταπτυχιακό Σεµινάριο µε το άφθονο διαθέσιµο υλικό στα χέρια των ενδιαφεροµένων.

Έχω επιδοθεί, όπως είναι σε πολλούς γνωστό, στο είδος αυτό της προσέγγισης της περιόδου, που ερευνώ, στην καταγραφή δηλαδή και στην κριτική αποτίµηση, αλλά και στη συζήτηση γενικότερης σηµασίας θεµάτων και στην διατύπωση προτάσεων για επιθυµητούς ερευνητικούς στόχους της επιστηµονικής εργασίας συγκεκριµένων περιόδων των νεότερων χρόνων, σ’ αυτό που διεθνώς ονοµάζουµε Forschungsbericht / Tour d'horizon, στην περιοχή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Το νεότερο και πληρέστερο σχετικά για τα ως το 1993 δεδοµένα είναι αυτό που παρουσίασα
γερµανικά («Griechische Philosophie im Mittelalter. Stand der Forschung») στο Ελληνο-∆ανικό Συµπόσιο των Αθηνών τον Νοέµβριο του 1993. Είχε οργανωθεί µε πρωτοβουλία του νεοσύστατου Ινστιτούτου Κλασικών Σπουδών και Αρχαιολογίας της ∆ανίας στην Αθήνα µε οργανωτική ευθύνη του καθηγητού Sten Ebbesen (ένα άλλο τµήµα του Συµποσίου ήταν αφιερωµένο στη Βυζαντινή Μουσική, στην σπουδή της οποίας η Κοπεγχάγη έχει µεγάλη παράδοση). Τα περισσότερα κείµενα του Συµποσίου εκείνου δηµοσιεύθηκαν το 1996 στο τεύχος 66 των «Cahiers», που εκδίδονται από το "Ινστιτούτο Μεσαιωνικών Ελληνικών και Λατινικών Σπουδών" του Πανεπιστηµίου της Κοπεγχάγης.

Ανάλογες κριτικές επισκοπήσεις τα τελευταία 20 χρόνια -µετά την πρώτη εκτενή δική µου του 1971-, προερχόµενες µάλιστα από επιστήµονες του εξωτερικού, είναι οι εξής. Η νεώτερη όλων (1990) είναι του Klaus Oehler, του γνωστού (οµότιµου σήµερα) καθηγητού του Αµβούργου, συγγραφέα πολλών σηµαντικών έργων, για τον Αριστοτέλη κυρίως (η έγκυρη σχολιασµένη γερµανική µετάφραση των «Κατηγοριών» είναι ίσως η µεγαλύτερη προσφορά του), ειδικού και στην περιοχή της σύγχρονης Σηµειωτικής (µνηµονεύω το µελέτηµά του «Αριστοτέλης και Σηµειωτική»), αντεπιστέλλοντος µέλους και της Ακαδηµίας Αθηνών. Η συµβολή του στον χώρο
µας (κριτική επισκόπηση για την Βυζαντινή Φιλοσοφία) περιλαµβάνεται στο πολύτοµο έργο -πού εκδόθηκε µε πρωτοβουλία του ∆ιεθνούς Ινστιτούτου Φιλοσοφίας και της FISP –«Contemporary Philosophy: A New Survey», του οποίου ο 6ος τόµος είναι αφιερωµένος στην Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Θεωρώ χρήσιµο να µεταφέρω εδώ την πρώτη παράγραφο, που εκφράζει χαρακτηριστικά το σύγχρονο ενδιαφέρον για την Βυζαντινή Φιλοσοφία και την αναγνώριση της


σηµασίας της. Μεταφράζω:
Η σηµερινή θέση της έρευνας της Βυζαντινής Φιλοσοφίας οφείλεται σε µεγάλο βαθµό στις αγαθές επιδράσεις του βιβλίου του Β.Ν. Τατάκη, που κυκλοφόρησε γαλλικά λίγο µετά το τέλος του Β' Παγκοσµίου Πολέµου. Αυτή η πρώτη και µοναδική ως σήµερα προσπάθεια να δοθεί µια διεξοδική συνολική παρουσίαση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας υπήρξε ένα πρωτοποριακό επίτευγµα, που θα κρατήσει την επιστηµονική του αξία ακόµα κι αν νέα ερευνητικά δεδοµένα µας οδηγήσουν σε επαναπροσδιορισµό και συµπλήρωση πολλών θεµάτων.
Έχω και εγώ γράψει, ότι εκείνο που πρέπει να εκτιµηθεί περισσότερο, µερικές δεκαετίες µάλιστα
µετά την συγγραφή του έργου του Τατάκη, είναι «η ορθή βασικά σύλληψη του γενικού χαρακτήρα της Βυζαντινής Φιλοσοφίας και η σωστή κατά κανόνα αξιολόγηση των εκπροσώπων της». Και ο Oehler συνεχίζει:

Η νεοελληνική µετάφραση της πρώτης γαλλικής έκδοσης, οφειλόµενη στην φροντίδα του Λ.Γ. Μπενάκη, περιλαµβάνει και µία βιβλιογραφία 30 σελίδων για την περίοδο 1949-1976, που συνέταξε µεθοδικά ο ίδιος. Σε σύγκριση µε άλλους στόχους των µεσαιωνικών σπουδών η έρευνα της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, παρά την πρόοδο των τελευταίων 30 χρόνων, βρίσκεται ακόµη στις αρχές ... Το 1971 ο Λ.Γ. Μ. µας έδωσε µία υποδειγµατική επισκόπηση της σύγχρονης γραµµατείας για την ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Στην δική µου επισκόπηση θα προσπαθήσω, παρακολουθώντας την επισκόπηση εκείνη, να παρουσιάσω τη θεµατική και τα ενδιαφέροντα της σχετικής έρευνας από την δική µου σκοπιά.
Θέµατα µε ιδιαίτερο ενδιαφέρον, πέρα από τον ορίζοντα της "Ιστορίας" του Τατάκη, είναι για τον Oehler τα εξής: η εξάρτηση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας από αρχαίες και πατερικές πηγές και η πρωτοτυπία της, τα προβλήµατα των χρονικών ορίων και των περιόδων της, της συντήρησης και παράδοσης έτοιµων ή επεξεργασµένων ιδεών και λύσεων, της επιβίωσής τους και επιρροής στους επόµενους αιώνες κ.ά. Ο Oehler τονίζει πολύ σωστά ότι η συνειδητοποίηση αυτών των θεµάτων και η εντατικοποίηση της ενασχόλησης µε αυτά και άλλα έγινε δυνατή χάρη στις νέες εκδόσεις βυζαντινών φιλοσοφικών κειµένων και σε µονογραφίες µε συγκεκριµένες θεµατικές τοµές. Αυτό είχε ως αποτέλεσµα να συνειδητοποιήσουµε καλύτερα την πολυπλοκότητα του αντικειµένου της έρευνάς µας, από την σκοπιά κυρίως ότι η θεωρητική φιλοσοφική παραγωγή στο Βυζάντιο αποτελεί ιστορικά την µεσαιωνική φάση της Ελληνικής Φιλοσοφίας, που σφραγίζεται έντονα αφ' ενός από την τελευταία φάση της Αρχαίας Φιλοσοφίας και αφ' ετέρου από την Πατερική θεολογία.

Οι προσωπικές ερευνητικές και κριτικές συµβολές του ίδιου του Oehler, συγκεντρωµένες από το
1969 στον τόµο: «Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter», τον οδήγησαν στην εξής βασική πεποίθηση: ότι η Ελληνική Φιλοσοφία συνεχίζεται και πέρα από αυτό που ονοµάζουµε "τέλος του αρχαίου κόσµου". Η έκθεση αυτής της πραγµατικότητας παίρνει στο άρθρο του Oehler (1990) σηµαντική έκταση, συνοδευόµενη µάλιστα από επίκληση και ορισµένων ελάχιστα γνωστών θέσεων του µεγάλου Hegel, και καλύπτει βέβαια και το σκέλος της οφειλής των Βυζαντινών στην Πατερική παράδοση. Για την παρουσία της αρχαίας σκέψης στο Βυζάντιο ο Oehler επικαλείται την εξαντλητική παράγραφο «Πλάτων και Αριστοτέλης στο Βυζάντιο» στο σύγγραµµα του Herbert Hunger (1978• δική µου ελληνική µετάφραση του κεφαλαίου «Φιλοσοφία» µε συµπληρώσεις
1987), καθώς και περισσότερες από δέκα εργασίες µου, µεταξύ των οποίων τις κριτικές και σχολιασµένες εκδόσεις φιλοσοφικών κειµένων του Ψελλού, του Χούµνου, του Πλήθωνος και άλλων, όπως και τις εργασίες των P. Joannou, Ε. Stephanou, J. Verpeaux, I. Ševčenko και άλλων, για να επανέλθει στην καίρια θέση του, ότι -σε αντίθεση µε παλαιότερες αντιλήψεις- η σύγχρονη έρευνα δεν αφήνει καµιά αµφιβολία, ότι για τους φιλοσόφους του Βυζαντίου είναι δεδοµένη η γνώση των κειµένων της αρχαίας Φιλοσοφίας, και ότι πρέπει να εκτιµηθεί πλέον πολύ πιο σωστά και η αποφασιστική για την κατανόησή τους µεγάλη εσωτερική οικείωση µε την φιλοσοφική γλώσσα των αρχαιοελληνικών πηγών, ιδίως του Νεοπλατωνισµού, που είναι η χρονικά πλησιέστερη στους Βυζαντινούς φάση της ελληνικής Φιλοσοφίας (βλ. την σχετική θέση µου στο
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

µελέτηµα του 1971).

Μετά από µία σχετικά σύντοµη επισκόπηση της έρευνας για «αιτήµατα καταστατικής σηµασίας», όπως τα χαρακτηρίζει ο Oehler (η προσωπική ύπαρξη του Θεού, ο Θεός ως αρχή της ουσίας και της ύπαρξης, η δηµιουργία του κόσµου από τον Θεό, το χρονικά πεπερασµένο του κόσµου, η ύπαρξη σκοπιµότητας στον κόσµο, ο αισθητός χαρακτήρας του υλικού κόσµου ως έγχρονη έκφραση της νοητής παρουσίας του αιώνιου θείου Νου, η προσωπική θεία δύναµη και πρόνοια, η κατάφαση του αυτεξουσίου του ανθρώπου, η προσωπική ύπαρξη της ψυχής ως πνευµατικής ουσίας, η αγάπη ως
το καθοριστικό στοιχείο της σχέσης Θεού-ανθρώπου, η κεντρική θέση του ανθρώπου στην κτίση, η λειτουργία των συµβόλων και των εικόνων σε σχέση µε τον Λόγο κ.ά.), ο συγγραφέας διαπιστώνει ότι η φιλοσοφική σκέψη στο Βυζάντιο, παρά το ότι κινείται σε ένα χώρο στενά συνδεδεµένο µε την Θεολογία, φθάνει σε πρωτότυπες λύσεις καθαρά φιλοσοφικών προβληµάτων. Και το σηµαντικό είναι ότι στους Βυζαντινούς εµφανίζεται για πρώτη φορά, σε σχέση µε άλλους πολιτισµούς, µια κριτική αυτοσυνειδησία απέναντι στην παράδοση της ισχυρής κλασικής φιλοσοφικής σκέψης.

Στις τελευταίες τρεις πυκνές σελίδες της επισκόπησής του ο Oehler προσδιορίζει τα καίρια σηµεία των γνώσεων και εκτιµήσεων, που έχουν επιτευχθεί σε συγκεκριµένες θεµατικές περιοχές (π.χ. για τον λεγόµενο "Πλατωνισµό", "Αριστοτελισµό", "Νεοπλατωνισµό" των Βυζαντινών σε αντίθεση µε την υπαρκτή γνώση του ιστορικού Πλάτωνος, του ιστορικού Αριστοτέλους κλπ. στο Βυζάντιο), καθώς και τους στόχους που πρέπει να έχει η σύγχρονη έρευνα. Βασική είναι κι εδώ η θέση του για την συνέχεια της Ελληνικής Φιλοσοφίας. Μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα η κατακλείδα του. Μεταφράζω:

Σήµερα γνωρίζουµε, ότι µόνο µε την ακριβή ανάλυση της εξέλιξης της σκέψης στην διαδροµή της από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και τον Μέσο και Νέο Πλατωνισµό και αργότερα την Βυζαντινή Φιλοσοφία θα διαµορφώσουµε µια συνολική εικόνα για την πορεία της Ελληνικής Φιλοσοφίας στην Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα. Από τον στόχο αυτό απέχουµε ακόµα πολύ, αν και τώρα βλέπουµε πολύ πιο καθαρά τη συνέχεια αυτή, απ' όσο παλαιότερα, και σε πολλές περιπτώσεις έχουµε νέες πηγές κατανόησης και ερµηνείας των παλαιότερων φιλοσοφηµάτων µέσα
από τα νεότερα. Αλλά το ερώτηµα φαίνεται πως παραµένει: σε ποια έκταση µπορούµε να δούµε την Αρχαία και την Μεσαιωνική Ελληνική Φιλοσοφία ως µία ενότητα; Στην απάντηση αυτού του ιστορικοφιλοσοφικού προβλήµατος θα πλησιάσουµε µε τη βοήθεια των σύγχρονων ιστορικοφιλοσοφικών µεθόδων και της καλής γνώσης και κατανόησης των φιλοσοφικών και θεολογικών συστηµάτων και των δύο αυτών εποχών.

Την ίδια χρονιά της δηµοσίευσης του άρθρου του Oehler (1990) κυκλοφόρησε σε νέα συµπληρωµένη έκδοση η γνωστή "Ιστορία της Φιλοσοφίας" του Karl Vorländer. Για τον Μεσαίωνα και την Αναγέννηση ριζικά ανανεωµένος είναι ο 2ος τόµος. Ο επιµελητής του Jan Beckmann προσέθεσε ένα πολύ σύντοµο κεφάλαιο για την Βυζαντινή Φιλοσοφία, που κλείνει µε τα εξής χαρακτηριστικά (σελ. 73):

Αναµφίβολα, οι γνώσεις µας για την Βυζαντινή Φιλοσοφία είναι ακόµη περιορισµένες, κυρίως
λόγω της ελλιπούς παράδοσης των κειµένων και της απουσίας πολλών κριτικών εκδόσεων. Ωστόσο η νεότερη έρευνα έδειξε, ότι η σηµασία της Φιλοσοφίας στο Βυζάντιο δεν περιορίζεται στο επίπεδο της διάσωσης και της παράδοσης ελληνικών φιλοσοφηµάτων και στην καλλιέργεια και ανάδειξη
της Μυστικής Θεολογίας. Εξίσου σηµαντικά είναι τα επιτεύγµατα της βυζαντινής σκέψης στο πεδίο της λογικής και της µεταφυσικής θεώρησης των φιλοσοφικών προβληµάτων.

Λίγο παλαιότερη (1986) είναι η συµβολή του Günter Weiss µε το «Kritischer Forschungs- und Literaturbericht 1968-1985» του ειδικού τεύχους 14 της «Historische Zeitschrift» του Μονάχου, αφιερωµένου στο Βυζάντιο (κεφάλαιο 12.5: «Φιλοσοφία»). ∆εν είναι εδώ ο χώρος για να
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

παρουσιάσω αναλυτικά τις κριτικές θέσεις του έµπειρου από εκδοτικές (µικρά κείµενα του Ψελλού) και συνθετικές εργασίες (Αναστάσιος Α', Ιωάννης Καντακουζηνός κ.ά.) Γερµανού βυζαντινολόγου• ορισµένες θέσεις του όµως έχουν ιδιαίτερη αξία. Το βιβλίο του Τατάκη (Παρίσι 1949, Αθήνα 1977) ο Weiss το θεωρεί «allzu wenig problematisierend» («πολύ περιορισµένου προβληµατισµού»), ενώ για τον Oehler παρατηρεί ότι «βλέπει µε κάποια υπερβολή την Βυζαντινή Φιλοσοφία ως άµεση, ζωντανή συνέχεια της Αρχαίας Φιλοσοφίας». Ταυτόχρονα ο Weiss υποδεικνύει ορθά ότι «ο ελληνικός Μεσαίωνας δεν πρέπει να αντιµετωπίζεται µονοµερώς υπό το πρίσµα του λατινικού». Τις δικές µου εκτιµήσεις -καθώς και του Θ. Νικολάου (θα αναφερθώ παρακάτω σ' εκείνον)- τις βλέπει να συµφωνούν στην βασική κατεύθυνσή τους µε τις απόψεις του Oehler, κυρίως σε ό,τι αφορούν
τον «εξισορροπητικό χαρακτήρα της Βυζαντινής Φιλοσοφίας µεταξύ Αρχαιότητας και Χριστιανισµού» («ein ausgleichender Charakter der byzantinischen Philosophic zwischen Antike und Christentum»), για να δεχθεί και ο ίδιος ότι:

«αυτόν τον χαρακτήρα, στον οποίο πρέπει να προστεθεί ένας universalismus, όπου εδράζεται η φιλοσοφία αυτής της περιόδου, φαίνεται να τον επιβεβαιώνουν µε έµφαση χαρακτηριστικά κείµενα του Ψελλού και του Χούµνου».

Για το θέµα της παρουσίας µιας «γνήσιας προαγωγής της Φιλοσοφίας» στο Βυζάντιο ο Weiss δίνει
µεγάλη βαρύτητα στις θέσεις της εκτεταµένης έρευνας του Gerhard Podskalsky (4 εργασίες από το
1974 ως το 1977) µε ολοκληρωµένο καρπό το πυκνό βιβλίο του «Theologie und Philosophie in Byzanz» (Μόναχο 1977), που θέµα του έχει την «διαµάχη για την θεολογική µέθοδο (Methodik) στην πνευµατική ιστορία του ύστερου Βυζαντίου (14ος-15ος αιώνας)», δηλαδή στα πλαίσια της ησυχαστικής έριδας και της απόπειρας µεταφοράς της δυτικής Σχολαστικής στο Βυζάντιο. Σε αντίθεση µε την υποτίµηση της σηµασίας αυτής της αντιπαράθεσης για τον γενικότερο χαρακτηρισµό της ιστορίας της βυζαντινής σκέψης από παλαιότερους ερευνητές (π.χ. τον Etienne Stephanou), η εντυπωσιακή σε γνώση των πηγών έρευνα του Podskalsky επιβεβαιώνει τη σηµαντική θέση, ότι ακριβώς επειδή στο Βυζάντιο η Θεολογία ουδέποτε αποτέλεσε επιστήµη µε
δική της (γνωσιοθεωρητική, λογική) µέθοδο, τα όρια Θεολογίας - Φιλοσοφίας παρέµειναν σαφή, µε τη δεύτερη να διατηρεί πάντα την αυτονοµία της τόσο σε θεωρητικό όσο και σε πρακτικό επίπεδο (διδασκαλία, συγγραφικό ερµηνευτικό έργο, θέση των διδασκάλων της στο κοινωνικό και πολιτικό σύστηµα κλπ.).

∆ύο ακόµα παρατηρήσεις µε αφορµή τις κριτικές θέσεις του Günter Weiss. Στο 16ο ∆ιεθνές Βυζαντινολογικό Συνέδριο (Βιέννη 1981) ιδιαίτερη εντύπωση προξένησε η Ανακοίνωση του Ρώσσου βυζαντινολόγου της Πετρούπολης Igor Medvedev: «Neue philosophische Ansatze im spaten Byzanz», η βασική θέση του οποίου είναι ότι στο Βυζάντιο του 14ου-15ου αιώνα έχουµε σε
µικρογραφία ολόκληρη την µεταγενέστερη πνευµατική ιστορία της ∆ύσης. Πώς; Με τον "ανθρωπισµό" του Μετοχίτη, την "αντιµεταρρύθµιση" του Παλαµά, τον "διαφωτισµό του Πλήθωνος", για να µείνουµε στα σηµαντικότερα πνευµατικά φαινόµενα. Την θέση αυτή ο Weiss τη θεωρεί «περισσότερο πρόκληση για συζήτηση και ασφαλώς υπερβολική», ενώ αντιπαραθέτει "γεγονότα", όπως την δίκη και την (ανακληθείσα, έστω) καταδίκη του Ιωάννου Ιταλού, για να προβάλει τις ανασταλτικές δυνάµεις, που έδρασαν µε επιτυχία στο Βυζάντιο για την παρεµπόδιση της προαγωγής της (εθνικής) Φιλοσοφίας. Ο Weiss όµως εδώ θα έπρεπε να έχει προσέξει την σηµαντική ∆ιατριβή του (πρόωρα χαµένου) Lowel Clucas «The Trial of John Italos and the Crisis
of Intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century» (Μόναχο 1981), από την έρευνα του οποίου προκύπτει µια διαφορετική εικόνα για τον χαρακτήρα και την σηµασία του επεισοδίου αυτού, όπως και άλλων αναλόγων: στις περιπτώσεις που σηµειώθηκε επέµβαση της κρατικής (αυτοκρατορικής) εξουσίας ή των εκκλησιαστικών αρχών στο εκπαιδευτικό έργο διδασκάλων της Φιλοσοφίας (για "απόκλιση από την Ορθοδοξία"), ξέρουµε καλά τώρα ότι τα ελατήρια ήταν κυρίως πολιτικά και προσωπικά. Οπωσδήποτε όµως σε µονιµότερη βάση τα φαινόµενα αυτά συνδέονται
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

και µε την αδύνατη θέση (σε σύγκριση µε τους διάφορους κρατικούς αξιωµατούχους) των διανοουµένων και των διδασκάλων, που κινούνταν και εργάζονταν πάντοτε ως ιδιώτες και όχι στα πλαίσια ενός εκπαιδευτικού συστήµατος καλά οργανωµένου από την πολιτεία ή την εκκλησία. Γενικά δεν υπήρξε ποτέ στο Βυζάντιο κάποια "συντεχνιακή" αυτονοµία των καθηγητών της Φιλοσοφίας απέναντι στην κρατική ή εκκλησιαστική εξουσία, όπως στον δυτικό Μεσαίωνα, όπου η εξέλιξη ήταν πολύ διαφορετική, εκτός των άλλων και γιατί εκεί υπήρξε ένας ανταγωνισµός µεταξύ πολιτειακών και εκκλησιαστικών κέντρων εξουσίας, καθώς και µια συνεχής δηµιουργία περισσότερων αστικών κέντρων (ανεξάρτητων και ηµιανεξάρτητων πόλεων) και µία συνακόλουθη πολιτική και κοινωνική αποκέντρωση.

Υπάρχουν και άλλες νεότερες εργασίες, τις οποίες είναι κρίµα που δεν µπορούσε να γνωρίζει ο Weiss• για παράδειγµα, το εκτενές µελέτηµα του Αυστριακού Hans-Veit Beyer: «Zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen» («Βυζαντινά» 15/1989), που αποτελεί συγχρόνως έναν ισχυρό αντίλογο στα όσα υποστήριξε το 1987 η Eva de Vries van der Velden στο βιβλίο της «Theodore Metochite. Une réévaluation» (Amsterdam). Επίσης συνιστώ θερµά την µελέτη του Spyros Vryonis: «Introductory Remarks on Byzantine Intellectuals and Humanism» (Σκέψις/Scepsis 2/1991).

Ο Έλληνας καθηγητής στο Ινστιτούτο Ορθόδοξης Θεολογίας του Πανεπιστηµίου του Μονάχου
Θεόδωρος Νικολάου δηµοσίευσε το 1977 στα «Βυζαντινά» της Θεσσαλονίκης το µελέτηµα:
«Grundlegende Gedanken über die byzantinische Philosophie». To παρουσιάζω κι αυτό στο Forschungsbericht του 1993 (σελ. 62-63), γιατί συνοψίζει σωστά τους κύριους σταθµούς στην νεότερη περίοδο της σπουδής της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, όπως λέγει ο ίδιος: Τατάκης 1949, Oehler 1969, Μπενάκης 1971. Σε κρίσιµα ωστόσο θέµατα, όπως ο ορισµός και το περιεχόµενο της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, ο Νικολάου αποφεύγει να διατυπώσει προσωπική θέση και αρκείται στην έκθεση των κυρίαρχων απόψεων.

Νεότερο είναι το δηµοσίευµα του Νίκου Ματσούκα στην «Επιστηµονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής» του ΑΠΘ (1992: 391-405) µε τίτλο: «Το περιεχόµενο της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Κρίσεις και απόψεις πάνω στο έργο του Β.Ν. Τατάκη «Η Βυζαντινή Φιλοσοφία». Εδώ έχουµε σαφή άποψη για το περιεχόµενο και τα κύρια χαρακτηριστικά της Φιλοσοφίας στο Βυζάντιο, µε έµφαση στην διάκρισή της από την Θεολογία. Σωστή είναι και η επισήµανση ότι η Φιλοσοφία καλύπτει και τις επιστήµες της εποχής, και µαζί Φιλοσοφία και επιστήµες στο Βυζάντιο
«προτείνουν µε κριτικό τρόπο αρχές και αντιλήψεις για τον κόσµο, τον άνθρωπο, την κοινωνία και την συνολική πραγµατικότητα». Το δηµοσίευµα του Ματσούκα συνοψίζει σε «πέντε κύριες αρχές της Βυζαντινής Φιλοσοφίας» τις βασικές αντιλήψεις της περιρρέουσας ατµόσφαιρας του βυζαντινού πολιτισµού, που εκφράζουν το «κοσµοείδωλο, την εικόνα του ανθρώπου, την πορεία και τον προορισµό της ζωής σε όλες τις µορφές της». Χρήσιµες είναι, τέλος, ορισµένες παρατηρήσεις θεολογικού χαρακτήρα για το βιβλίο του Τατάκη, κυρίως στην ελληνική µετάφραση του 1977, σχετικά µε την (λιγότερο δόκιµη ίσως) απόδοση συγκεκριµένων όρων, κυρίως δογµατικών.

Περνώντας τώρα στα στοιχεία, που συνθέτουν την σηµερινή πραγµατικότητα στον επιστηµονικό χώρο πού µας ενδιαφέρει, θα αναφερθώ (α) στις εκδόσεις βυζαντινών φιλοσοφικών κειµένων, (β) στα ειδικά βιβλιογραφικά βοηθήµατα, (γ) στις γενικές προσεγγίσεις της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, (δ) στα άρθρα και λήµµατα σε Λεξικά και Εγκυκλοπαίδειες) και (ε) σε ορισµένα συναφή θέµατα. Φυσικά θα περιοριστώ στα πολύ νεότερα δεδοµένα, πιστεύοντας ότι πολλά άλλα σηµαντικά είναι γνωστά από άλλες ευκαιρίες.

(α) Εκδόσεις κειµένων. Θα αναφερθώ κατά πρώτο λόγο στο Corpus των Βυζαντινών Φιλοσόφων,
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

που εγκαινιάσθηκε στην Αθήνα το 1984 στο πλαίσιο του "Corpus Philosophorum Medii Aevi" (CPhMA), υπό την αιγίδα δηλαδή της "∆ιεθνούς Ακαδηµαϊκής Ενώσεως", µε επιστηµονική ευθύνη και χρηµατοδότηση της Ακαδηµίας Αθηνών. Έχουµε χρέος να αποδώσουµε κι εδώ φόρο τιµής στο ενδιαφέρον και την αποφασιστική υποστήριξη των αείµνηστων Ακαδηµαϊκών Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, Κ. Τρυπάνη, ∆. Ζακυθηνού και R. Browning. Κύρια φροντίδα µας ήταν και είναι η υψηλή ποιότητα των κριτικών εκδόσεων κατά τις προδιαγραφές της σύγχρονης φιλολογικής και ιστορικοφιλοσοφικής επιστήµης. Η διαφορά µας, και υπεροχή µας, απέναντι στις κλασικές εκδόσεις, π.χ. της «Teubneriana», είναι ότι οι εκδόσεις της Ακαδηµίας περιλαµβάνουν και εκτενείς φιλολογικές και φιλοσοφικές εισαγωγές, µετάφραση των εκδιδόµενων κειµένων (οι περισσότερες) και ερµηνευτικά σχόλια, καθώς και εκτενείς πίνακες ονοµάτων, λέξεων κλπ. Πιστεύω ότι οι δέκα
ως σήµερα τόµοι ικανοποιούν γενικά αυτή την απαίτηση, όπως φαίνεται και από τις πολλές ευνοϊκές βιβλιοκρισίες (όσο κι αν για κάποιους τόµους γνωρίζουµε ορισµένες αδυναµίες). Πολύ ενθαρρυντικά είναι και τα στοιχεία της διάθεσης των τόµων, στο εξωτερικό κυρίως, από την οποία η Σειρά έχει καταστεί σχεδόν αυτοχρηµατοδοτούµενη (παρά το γεγονός ότι η οικονοµική κάλυψη των εκδόσεων έχει εξασφαλισθεί από ισχυρό κληροδότηµα της Ακαδηµίας Αθηνών).

∆εν θα αναφερθώ αναλυτικά στους επιµέρους τόµους- ο προτελευταίος, ο 8ος, παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, γιατί πρόκειται για την πρώτη κριτική και πλούσια σχολιασµένη (µαζί µε γερµανική µετάφραση) έκδοση του µαθηµατικού έργου του Βαρλαάµ του Καλαβρού ‘Λογιστική’ από τον Παντελή Καρέλο (Βερολίνο). Ο Βαρλαάµ έδρασε στην Θεσσαλονίκη και τον γνωρίζουµε σχεδόν αποκλειστικά από την ενεργό ανάµιξή του στην ησυχαστική έριδα. Ιδού τώρα που αποδεικνύεται και καλός µαθηµατικός (και αστρονόµος) µε καλή φιλοσοφική υποδοµή. Ο 9ος τόµος περιλαµβάνει κριτική έκδοση της λαµπρής βυζαντινής µετάφρασης του πεζού και ποιητικού έργου του Βοηθίου «De consolatione philosophiae» από τον Μάξιµο Πλανούδη. Την έκδοση την οφείλουµε στον καθηγητή Μανώλη Παπαθωµόπουλο. Πρόκειται για την πληρέστερη σε φιλολογική βάση και ποικίλο σχολιασµό έκδοση, µε πλούσια ευρετήρια -όπως άλλωστε όλες οι εκδόσεις της Σειράς- και µε παράλληλη παράθεση του καλύτερου ως σήµερα λατινικού κειµένου του Βοηθίου, ελεγµένου σε ορισµένα σηµεία από την παλαιότερη χειρόγραφη παράδοση της βυζαντινής µετάφρασης.

Οι επόµενοι τόµοι βρίσκονται σε προχωρηµένο στάδιο ετοιµασίας. Ο τόµος 10 µε το εντελώς ανέκδοτο έργο του Θεοφάνους Νικαίας (+ περ. 1380) «Απόδειξις ότι εδύνατο εξ αϊδίου γεγενήσθαι τα όντα και ανατροπή ταύτης» από τον Ιωάννη ∆. Πολέµη (Πανεπιστήµιο Θεσσαλονίκης), ο τόµος
11 µε το επίσης ανέκδοτο έργο του Θεοδώρου Σµυρναίου «Επιτοµή των όσα περί φύσεως και των φυσικών αρχών τοις παλαιοίς διείληπται», µια παλιά δική µου οφειλή. Και ακολουθούν τόµοι µε τους ανέκδοτους λόγους του Θεοδώρου Β' ∆ούκα Λάσκαρι «Περί αρετής και Περί σοφίας» από την Πολυτίµη-Μαρία Παλαιολόγου (Παρίσι-Αθήνα), καθώς και την πρώτη κριτική έκδοση των
«Νόµων» του Πλήθωνος από την εκδότη Πληθωνικών κειµένων της Σειρας (τόµοι 3 και 7) Brigitte
Tambrun-Krasker (Παρίσι) και τα ανέκδοτα σχόλια του Μιχαήλ Ψελλού από τον γράφοντα.

Το 1994 εγκαινιάσθηκε η παράλληλη Σειρά των "Βυζαντινών Σχολίων στον Αριστοτέλη" µε το αρχαιότερο σχετικό έργο, τα σχόλια του Αρέθα Καισαρείας (9ος/10ος αιώνας) στην «Εισαγωγήν» του Πορφυρίου και σε ένα µεγάλο µέρος των «Κατηγοριών» του Αριστοτέλους. Εκδότης ο Αµερικανο-αυστραλός Michael Share, µαθητής του αείµνηστου L.G. Westerink, που είχε βοηθήσει πολύ στην έναρξη της Σειράς και εξέδωσε µαζί µε µαθητές του στο Πανεπιστήµιο του Buffalo της Νέας Υόρκης τα Σχόλια του Γεωργίου Παχυµέρη στον ‘Παρµενίδη’ του Πλάτωνος, από το σηµείο, στο οποίο διακόπτονται τα αντίστοιχα Σχόλια του Πρόκλου. Μνηµονεύοντας τον τόµο αυτόν (τον
4ο της Σειράς) µε τα βυζαντινά Σχόλια στον Πλάτωνα -και πρέπει να τονίσω ότι στον Dieter Harlfinger οφείλεται και αυτή η επιτυχία, δηλαδή η αναγνώριση του ανωνύµου χειρογράφου της Laurentiana µε τα Σχόλια στον ‘Παρµενίδη’ ως αυτογράφου του Παχυµέρη- πρέπει να
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

υπογραµµίσω την σηµασία των νέων εκδόσεων για το ζήτηµα της παρουσίας του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη στο Βυζάντιο, αφού αλλάζει πια η εικόνα της "παντελούς απουσίας" Βυζαντινών Σχολίων στον Πλάτωνα. Όπως ελπίζουµε, άλλωστε, ένας από τους επόµενους τόµους της Σειράς θα περιέχει ένα πολύ σηµαντικό ανέκδοτο έργο του µεγάλου Βησσαρίωνος, την µακροχρόνια ενασχόλησή του µε τους «Νόµους» του Πλάτωνος. Πρόκειται για µια έγκυρη µακροχρόνια κριτική εκδοτική εργασία του Βίκτωρος Tiftixoglu (Μόναχο) µε βάση τρεις διαφορετικές χειρόγραφες φάσεις της εργασίας του Βησσαρίωνος, που ήταν καρπός της επιθυµίας του να "διορθώσει" την λατινική µετάφραση των «Νόµων» από τον Γεώργιο Τραπεζούντιο. Ο Βησσαρίων προτάσσει µία ευρεία περίληψη του περιεχοµένου και των 13 βιβλίων των «Νόµων» και προσθέτει χρήσιµα ερµηνευτικά σχόλια.

Τέλος, ο 2ος τόµος των "Βυζαντινών Σχολίων στον Αριστοτέλη" αποτελεί την πρώτη κριτική έκδοση των Σχολίων του Γεωργίου Παχυµέρη (1242-1310) στα «Μετά τα φυσικά» του Αριστοτέλους από την Ελένη Παππά, που αποτέλεσαν το θέµα της διδακτορικής της διατριβής στο Αµβούργο. Εδώ θα σηµειώσω µε µεγάλη ικανοποίηση την συµφωνία µε τους συναδέλφους του Βερολίνου και του Αµβούργου (οι οποίοι έχουν πίσω τους µεγάλη παράδοση και πείρα) να µας προωθούν τις έτοιµες εργασίες που καταρτίζονται στα Πανεπιστήµια τους, για να εκδοθούν στο πλαίσιο της νέας Σειράς των Αθηνών. Περισσότερα για την συνεργασία αυτή και το ιστορικό της νέας Σειράς µας εκθέτω στον αγγλικό Πρόλογο του 1ου τόµου των "Βυζαντινών Σχολίων στον Αριστοτέλη".

Ολοκληρώνοντας την παράγραφο "Νέες εκδόσεις βυζαντινών φιλοσοφικών κειµένων" δεν πρέπει να αγνοήσω τις άλλες οργανωµένες ή µεµονωµένες προσπάθειες, που κατέβαλαν παλαιότερα (στη δεκαετία του 1970, δυστυχώς χωρίς συνέχεια) οι βυζαντινολόγοι της Νεάπολης µε την πρωτοβουλία του Antonio Garzya και την προσφορά κυρίως του Ugo Criscuolo (τρία τοµίδια µε κείµενα του Μιχαήλ Ψελλού, ο ανώνυµος «Τιµαρίων» και ένας τόµος µε τον «Φλωρέντιον ή περί σοφίας» του Νικηφόρου Γρηγορά), και τέσσερις τόµους της ελληνικής µετάφρασης της «Summa theologiae» του Θωµά Ακυινάτη από τον ∆ηµήτριο Κυδώνη στην Σειρά "Corpus Philosophorum Graecorum Recentiorum" (1976-1982, υπεύθυνος της Σειράς ο ακαδηµαϊκός Ευάγγελος Μουτσόπουλος και εκδότες της µετάφρασης οι Γ. Λεοντσίνης, Α. Γλυκοφρύδου, Φ.Α.
∆ηµητρακόπουλος, Μ. Μπρεντάνου, Σ. Σιδέρη, Π. Φωτοπούλου), οι οποίοι καλύπτουν µέρος από
το σύνολο της µετάφρασης. Σηµαντική, επίσης, είναι και εδώ η φηµισµένη Bibliotheca Teubneriana
µε Φώτιο, Μιχαήλ Ψελλό (δύο τόµοι µε πολλά µικρά φιλοσοφικά κείµενα από τους καθηγητές John
Duffy και Dominic O'Meara -παραπέµπω στην εκτενή βιβλιοκρισία, που δηµοσίευσα στα
‘Ελληνικά’ του 1995, για την εξαίρετη εργασία τους-, δύο ακόµη τόµοι µε θεολογικά και άλλοι µε
µικρά ρητορικά, ποιητικά και άλλα κείµενα του µεγάλου σοφού και επιστήµονα) και Πλήθωνα
(«Προς τας Σχολαρίου υπέρ Αριστοτέλους αντιλήψεις», έκδ. E.V. Maltese, κ.ά.).

Για τα δηµοσιευµένα σε Επετηρίδες και βυζαντινολογικά περιοδικά µικρότερα κείµενα (του πρόωρα χαµένου Paul Gautier στην «Revue des Etudes Byzantines», τα δικά µου στην
«Φιλοσοφία» της Ακαδηµίας Αθηνών και άλλων αλλού) έχω να παρατηρήσω ότι η διασπορά τους σε όχι πάντα προσιτές εκδόσεις συνιστά πραγµατικό πρόβληµα. Ιδού όµως η λύση: χάρη στην σύγχρονη τεχνολογία σε ένα-δύο χρόνια θα είναι έτοιµος ένας "οπτικός δίσκος" (CD) του
Ελληνικού "θησαυρού της Ελληνικής Γλώσσας", που ιδρύθηκε πριν από τρία περίπου χρόνια για να συνεχίσει τον "Ibycus" (το µεγάλο επίτευγµα του «Thesaurus Linguae Graecae» των Η.Π.Α.) από τον 7ο αιώνα µ.Χ. ως και τον 20ό αιώνα για όλη την ελληνική γραµµατεία. Στον δίσκο θα συµπεριλαµβάνονται τα κείµενα των Βυζαντινών φιλοσόφων, που έχουν ήδη συγκεντρωθεί µε σχετική πληρότητα και µπορούν µάλιστα να αποτελέσουν ένα "πιλοτικό δείγµα" της όλης εργασίας.

β) Βιβλιογραφίες. Όπως έχω δηλώσει, οι συστηµατικές βιβλιογραφικές εργασίες, ιδιαίτερα όταν
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

καλύπτουν περιοχές έρευνας που βρίσκονται σε ανάπτυξη, δεν αποτελούν µόνο "τεχνική" απασχόληση, αλλά προσφέρουν µια µεθοδική κάλυψη όλου του υλικού της σχετικής περιοχής, από την οποία µπορούν να προκύψουν αξιολογήσεις, να εντοπιστούν κενά και desiderata, να γίνουν συσχετισµοί, να τεθούν προτεραιότητες κ.ά. Μετά την πρώτη, πιο σύνθετη τότε, εργασία µου
-µεταξύ βιβλιογραφίας και Forschungsbericht-του 1971, συνέθεσα την πρώτη εκτενή, συστηµατική και χρονολογική, Βιβλιογραφία της περιόδου 1949-1976 για χάρη της ελληνικής µετάφρασης της
«Philosophic Byzantine» του Τατάκη. Σε 30 σελίδες καταγράφονται περισσότεροι από 500 τίτλοι,
µερικοί από τους οποίους αφορούν και τη φιλοσοφία της Πατερικής περιόδου, επειδή, όπως εξήγησα, το βιβλίο του Τατάκη καλύπτει και την περίοδο αυτή από τον 6ο αιώνα. Το 1991 για το
18ο ∆ιεθνές Συνέδριο Βυζαντινών Σπουδών της Μόσχας η Ελληνική Επιτροπή Βυζαντινών Σπουδών παρουσίασε τον τόµο «Bibliographic Byzantine» (Αθήνα 1991, εκτός εµπορίου), που καλύπτει τις περιοχές της Ιστορίας, της Τέχνης και Αρχαιολογίας, του ∆ικαίου (σε αυτές όµως τα δηµοσιεύµατα µόνον Ελλήνων επιστηµόνων) καθώς και της Βυζαντινής Φιλοσοφίας (µε διεθνή κάλυψη) για την περίοδο 1977-1990 µε την µέθοδο και διάταξη της προηγούµενης Βιβλιογραφίας, η οποία µάλιστα αναδηµοσιεύθηκε µαζί, προκειµένου να έχουµε µία Βιβλιογραφία της περιόδου
1949-1990. Στην δεύτερη Βιβλιογραφία συγκεντρώθηκαν σε 27 σελίδες 420 νέοι τίτλοι, µε αποτέλεσµα να έχουµε συνολικά 920 τίτλους, από τους οποίους 430 αφορούν κατεξοχήν φιλοσοφικά θέµατα ή είναι εκδόσεις και µονογραφίες για Βυζαντινούς φιλοσόφους από τον Φώτιο ως το τέλος της αυτοκρατορίας.

Πολύ σύντοµα θα δηµοσιευθεί (και µάλιστα και σε ηλεκτρονική µορφή) από τις εκδόσεις
"Παρουσία" η νεότερη Βιβλιογραφία, στην οποία ενσωµατώνονται οι προηγούµενες (περίοδος
1949-1976 και 1977-1990) σε ενιαία µορφή, πάντοτε συστηµατικά και χρονολογικά, όχι αλφαβητικά.

Επίσης, πολύτιµη βοήθεια στους ερευνητές προσφέρουν τώρα η νέα µορφή της Βιβλιογραφίας της
«Byzantinische Zeitschrift» ("Bibliographische Notizen und Mitteilungen", µε ειδική παράγραφο "Φιλοσοφία"), οι Βιβλιογραφίες του Dumbarton Oaks, αλλά και οι νεότατες ηλεκτρονικές µέθοδοι αναζήτησης (και απόκτησης µε διακρατική διαδικασία δανεισµού ή φωτοαντιγραφής) νεότερων και παλαιότερων δηµοσιευµάτων.

(γ) Γενικές επισκοπήσεις της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Μετά την ελληνική έκδοση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας του Β.Ν. Τατάκη (Αθήνα 1977, µε επανειληµµένες ανατυπώσεις), έχουµε από το 1978 το δίτοµο βασικό πλέον σύγγραµµα του ιδρυτή της σχολής της Βιέννης Herbert Hunger: «Die hochsprachliche profane Lileratur der Byzantiner» (München, Beck, στο πλαίσιο του "Handbuch der Altertumswissenschaft"). To πρώτο κεφάλαιο του Α' τόµου είναι αφιερωµένο στη Φιλοσοφία. Σε 60 σελίδες ο συγγραφέας καλύπτει τα εξής κύρια θέµατα, κατά τους τίτλους των παραγράφων:
«Φιλοσοφία - φιλόσοφος - φιλοσοφείν», «Πλατωνισµός και Αριστοτελισµός στο Βυζάντιο»,
«Φιλοσοφία και Θεολογία», «Ο χριστιανικός ανθρωπισµός». Προστίθεται επιλεκτική αλλά πολύ πλούσια βιβλιογραφία σε 8 πυκνοτυπωµένες σελίδες και διαρθρωµένη κατά κατηγορίες, ενώ πλούσια δευτερεύουσα βιβλιογραφία περιέχουν οι πολλές υποσελίδιες σηµειώσεις.

Κατά τη διάρκεια του 16ου Συνεδρίου Βυζαντινών Σπουδών στη Βιέννη (1981) επήρα την πρωτοβουλία να συζητήσω τις δυνατότητες και τους όρους µιας ελληνικής µετάφρασης του
µεγάλου έργου, πράγµα που έγινε δυνατόν χάρη στην αποδοχή της πρότασης από το "Μορφωτικό Ίδρυµα της Εθνικής Τραπέζης της Ελλάδος", µε την γενναία οικονοµική και τεχνικά ανυπέρβλητη υποστήριξη της τρίτοµης πια έκδοσης (σύνολο σελίδων 1565). Η επιτυχία του έργου οφείλεται όµως κυρίως στην συστράτευση των πλέον ειδικών για κάθε θεµατική ενότητα µεταφραστών από τον κύκλο των Ελλήνων βυζαντινολόγων καθώς και στο προσωπικό ενδιαφέρον του καθηγητού Hunger, που επέλυσε πολλά προβλήµατά µας και ενεθάρρυνε συµπληρώσεις, βελτιώσεις και
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

κυρίως την βιβλιογραφική ενηµέρωση κάθε κεφαλαίου. Ο τόµος Α' κυκλοφόρησε το 1987, ο Γ' το
1994, µε πολλές ανατυπώσεις έκτοτε, του Α' µάλιστα µία δεύτερη βελτιωµένη και συµπληρωµένη έκδοση το 1991. Το κεφάλαιο «Φιλοσοφία», σε µετάφρασή µου, αποτέλεσε το διδακτικό βοήθηµα των φοιτητών στο Πανεπιστήµιο Κρήτης, όπου δίδαξα Βυζαντινή Φιλοσοφία το 1987/88.

(δ) Άρθρα σε Λεξικά και Εγκυκλοπαίδειες. ∆ύο σηµαντικά Λεξικά, αφιερωµένα στον Μεσαίωνα, ολοκληρώθηκαν τα τελευταία χρόνια. Στο γερµανικό «Lexikon des Mittelalters» το λήµµα "Ή Φιλοσοφία στο Βυζάντιο" το υπογράφει ο Herbert Hunger (τόµος VI, 1993, στήλες 2092-2100). Πρόκειται για ένα πυκνό σε στοιχεία, στο πνεύµα της Βυζαντινής Λογοτεχνίας του, κείµενο, στο οποίο έχω την ιδιαίτερη ικανοποίηση να επισηµάνω την αξιοποίηση και ρητή µνεία των έξι έως τότε κριτικών εκδόσεων της Σειράς "Βυζαντινοί Φιλόσοφοι". Στο «Oxford Dictionary of Byzantium» (γενικός επιµελητής ο αείµνηστος Alexander Kazhdan) το µε θετικό πνεύµα και καλογραµµένο λήµµα "Φιλοσοφία" το έγραψε ο D.J. O'Meara (που είχε ήδη δηµοσιεύσει το 1989
στην «Freiburger Zeitschrift für Philosophic und Theologie» µία αναλυτική και πολύ ενισχυτική για το έργο µας βιβλιοπαρουσίαση των πρώτων τριών τόµων της Σειράς "Βυζαντινοί Φιλόσοφοι"). Με τους υπεύθυνους της νέας έκδοσης του «Historisches Wörterbuch der Philosophic» (Basel/Berlin) δηµιουργήσαµε πολύ αργά επαφή και έτσι µόνο στον τόµο 7/1989 (P-Q) δηµοσιεύονται δύο λήµµατα σχετικά µε τη Βυζαντινή Φιλοσοφία: το λήµµα "Βυζαντινή Φιλοσοφία" του G. Podskalsky και το λήµµα "Φαντασία (στους Βυζαντινούς συγγραφείς)" από εµέ. Τέλος τώρα έχουµε την νέα
µεγάλη «Routledge Encyclopedia of Philosophy» (σε 10 τόµους και σε CD), στην οποία δηµοσιεύεται το λήµµα µου "Βυζαντινή Φιλοσοφία", στον χαρακτήρα και την µορφή του οποίου αναφέρθηκα παραπάνω.

(ε) Άλλα χαρακτηριστικά γεγονότα. Χαρακτηριστικό για το διεθνές ενδιαφέρον, που προκαλεί σήµερα η µελέτη της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, θεωρώ το γεγονός ότι δύο νέα περιοδικά στον χώρο της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας περιέλαβαν στις προγραµµατικές ανακοινώσεις τους τη δηµοσίευση άρθρων και για την ελληνική φιλοσοφική παράδοση στους Μέσους Χρόνους (Βυζάντιο). Πρόκειται για το «Medieval Philosophy and Theology», που από τον τόµο 5/1996 επανεκδίδεται δύο φορές
τον χρόνο από το Cambridge University Press (µε την διεύθυνση των Norman Kretzmann (+) και
Scott McDonald) και το «Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike mid Mittelalter» (τόµ.
1/1996, µε την διεύθυνση των καθηγητών Β. Mojsisch, Ο. Pluta και R. Rehn του Πανεπιστηµίου του Bochum). Η θέση µου µεταξύ των Editorial Advisors και στα δύο περιοδικά δείχνει προφανώς το διεθνές ενδιαφέρον και για την Βυζαντινή Φιλοσοφία.



Τέλος, πρόσφατα κυκλοφόρησε ο τόµος: «Néoplatonisme et Philosophie Médiévale» της Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), στην Σειρά "Rencontres de Philosophie Médiévale" (Brepols, Βέλγιο, τόµ. 6, 1997- αναλυτική παρουσίαση: Π.-Μ. Παλαιολόγου, «Φιλοσοφία» 29/1999: 235-238), που περιέχει τα Πρακτικά του ∆ιεθνούς Συµποσίου της S.I.E.P.M., που οργάνωσε στην Κέρκυρα τον Οκτώβριο του 1995 µε την πρωτοβουλία και την οργανωτική µου ευθύνη η νεοσύστατη τότε "Οµάδα εργασίας για την σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας στην Ελλάδα". Το σηµαντικό εδώ είναι ότι µία από τις συνεδρίες, µε πέντε Ανακοινώσεις (µεταξύ αυτών και Ελληνοαµερικανών συναδέλφων, µελών της "International
Society for Neoplatonic Studies", πρώτη έδρα Norfolk, Virginia, U.S.A.), ήταν αφιερωµένη στο
Βυζάντιο και στην σχέση Βυζαντινών φιλοσόφων µε εκπροσώπους του Νεοπλατωνισµού.

Θα κλείσω την παρούσα επισκόπηση της σύγχρονης σπουδής της Βυζαντινής Φιλοσοφίας µε ένα αισιόδοξο µήνυµα για το µέλλον των σπουδών της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας εν γένει. Μια τέτοια αισιοδοξία ενισχύεται από το γεγονός της αξιοσηµείωτης (αριθµητικά και ποιοτικά) παρουσίας νέων µελετητών και ερευνητών. Και εδώ αξίζει να υπογραµµισθεί η αξία και προσφορά των
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

λεγόµενων "µικρών Συµποσίων" για την προαγωγή της επιστηµονικής έρευνας, όχι µόνο µε την παρουσίαση ανακοινώσεων ποιότητας αλλά και µε τις συζητήσεις, εντός και εκτός των συνεδριάσεων, την ανταλλαγή επιστηµονικών "ειδήσεων" και την ενίσχυση των προσωπικών σχέσεων συνεργασίας µεταξύ των οµοτέχνων σε διεθνές επίπεδο.

* «Routledge Encyclopedia of Philosophy», London, 1998, τόµ. 2 : 160-165. Μία ελληνική επεξεργασία του κειµένου αυτού δηµοσιεύεται στον τόµο «Φιλοσοφία και Κοινωνικές Επιστήµες» της "Εκπαιδευτικής Ελληνικής Εγκυκλοπαίδειας" της Εκδοτικής Αθηνών, τόµ. 22, Αθήνα, 1997:
62-66.

Επιλογή εργογραφίας Λίνου Γ. Μπενάκη,
σχετική µε την θεµατική "Ή Βυζαντινή Φιλοσοφία και οι αρχαίες πηγές της".

«Η Σύνοψις εις την Αριστοτέλους Λογικήν και ο Μιχαήλ Ψελλός», ‘Ελληνικά’ 16, (1958) 222-226.

«Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Psellos. I. Εin unedierter Kommentar zur
«Physik» des Aristoteles», ‘Archiv für Geschichte der Philosophic’ 43 (1961) 215-238.

«Sludien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Psellos. II. Die aristotelische Begriffe
Physis, Materie, Form nach Michael Psellos», ‘Archiv für Geschichte der Philosophic’ 44 (1962)
33-61.

«Michael Psellos' Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur Physis- und Materie-Form- Problematik», «Byzantinische Zeitschrit» 53 (1963) 213-227.

"Doxographische Angaben über die Vorsokratiker im unedierten Kommentar zur «Physik» des
Aristoteles von Michael Psellos", στο: «Χάρις Κ. Βουρβέρη», Αθήναι, 1964, 345-354.

«Η σπουδή της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Κριτική επισκόπηση 1949-1971», ‘Φιλοσοφία’ 1 (1971)390-433.

«Η γένεση της λογικής ψυχής στον Αριστοτέλη και στη χριστιανική σκέψη. Με αφορµή ένα νέο κείµενο του Αρέθα», ‘Φιλοσοφία’ 2 (1972) 327-336.

«Νικηφόρου Χούµνου, «Περί της ύλης και των ιδεών». Εισαγωγή, κριτική έκδοση και νεοελληνική
µετάφραση», ‘Φιλοσοφία’3 (1973) 339-381.

«Πλήθωνος, «Προς ήρωτηµένα άττα άπόκρισις» (Για το αριστοτελικό αξίωµα της αντιφάσεως και για τη σύνθετη φύση του ανθρώπου). Πρώτη έκδοση µε Εισαγωγή και νεοελληνική µετάφραση»,
‘Φιλοσοφία’ 4 (1974) 330-376.

«Μιχαήλ Ψελλού, «Περί των ιδεών, ας ο Πλάτων λέγει», ‘Φιλοσοφία’ 5-6 (1975-76) 393-423.

«Aus der Geschichte des christlichen Gottesbegriffes. Die Problematik bei Photios, dem Begründer des ersten byzantinischen Humanismus», στο: D. Papenfuss (έκδ.), «Tranzendenz und lmmanenz. Philosophie und Theologie in der veränderten Welt (Symposium der Alex, von Humboldt-Stiftung
1976), Stuttgart, 1977, 159-168.

«To πρόβληµα των γενικών εννοιών και ο εννοιολογικός ρεαλισµός των Βυζαντινών», ‘Φιλοσοφία’
8-9(1978-79)311-340.
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr



«Χρόνος και αιών. Αντιπαράθεση ελληνικής και χριστιανικής διδασκαλίας στο ανέκδοτο έργο του
Μιχαήλ Ψελλοϋ», ‘Φιλοσοφία’ 10-11 (1980-81) 398-421.

«Αγνοήθηκε στο Βυζάντιο η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλους;», στο: «Φιλοσοφία και Πολιτική. Πρακτικά Α ' Πανελληνίου Συνεδρίου Φιλοσοφίας (Αθήνα 22-24.5.1981)», Αθήνα, Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, 1982, 230-236.

«David der Armenier in den Werken der byzantinischen Kommentatoren des Aristoteles», στο: “David the Invincible, the Great Philosopher of Ancient Armenia. Scientific Conference dedicated to the 1500th Anniversary of David”, Yerevan, 1983: 558-570 (= «∆αβίδ o Αρµένιος και η παρουσία του στα έργα των Βυζαντινών Σχολιαστών του Αριστοτέλους», στο: «Αρετής µνήµη.
Αφιέρωµα "εις µνήµην" Κωνστ. Ι. Βουρβέρη, Αθήνα, Ελληνική Ανθρωπιστική Εταιρεία, 1983, 279-
290.

«Ο ∆ηµόκριτος και οι Βυζαντινοί φιλόσοφοι», ‘Πρακτικά ∆ιεθνούς Συνεδρίου για τον ∆ηµόκριτο’ (Ξάνθη 6-9 'Οκτωβρίου 1983), Ξάνθη, 1984, τόµ. 2, 267-276.

«Βυζαντινή φιλοσοφία: Κατάφαση της ελευθερίας του ανθρώπου (αυτεξούσιον) και αναγωγή της αναγκαιότητας στην βούληση και δύναµη του Θεού (Θεία Πρόνοια)», ‘Πρακτικά Ε' ∆ιεθνούς ανθρωπιστικού Συµποσίου’ (1981), Αθήνα, 1985: 163-177 ( = «Ελευθερία και αναγκαιότητα στην Βυζαντινή Φιλοσοφία», ‘∆ωδώνη’ 25/1996, 203-220).

«Die Stellung des Menschen im Kosmos in der byzantinischen Philosophie (1. Besonderheit und kosmische Verbundenheit des Menschen. 2. Wille und Notwendigkeit)», στο: «L'homme et son univers au Moyen Age. Actes du VIΙe Congrès International de philosophie médiévale» (30.8.-
4.9.1982), έκδ. Christian Wenin, Louvain-La-Neuve, Editions de l'Institut Supérieur de Philosophie,
1986, τόµ. 1 («Philosophies Medievaux», τόµ. XXVII) 56-75.

«Neues zur Proklos-Tradition in Byzanz», στο: Proclus et son influence. Actes du Collogue Intern, organisé a I'occasion du 1500 anniversaire de la mort de Proclus (Neuchâtel 20-23.6.1985), Neuchâtel, 1987, 241-253.

«Grundbibliographie zum Aristoteles-Studium in Byzanz», στο: «Aristoteles. Werk und Wirkung, Paul Moraux gewidmet», τόµ. 2 («Kommentierung, Überlieferung, Nachleben»), Berlin/ New York,
1987, 352-379.

«Commentaries and Commentators on the Logical Works of Aristotle in Byzantium», στο:«Gedankenschrift für Klaus Oehler», Tübingen, Stauffenburg, 1988, 3-12.

«Commentaries and Commentators on the Works of Aristotle (except the Logical Ones)», στο:
«Historia Philosophiae Medii Aevi. Festschrift für Kurt Flasch», Amsterdam/Philadelphia, B.R. Grüner, 1991, 45-54.

«Der heutige Stand der Studien im Bereich der mittelalterlichen griechischen (byzantinischen) Philosophie» (Europa Forum. Philosophie: Europa und die griechische Philosophie. Regionalkongress in Delphi, 31.3.-2.4.1994), στο: «Association Internationale des Professeurs de Philosophie, Documentation», Novembre 1996, 33-42.

«Nikephoros Choumnos über die Seele gegen Plotin», στο: ‘Actes du Collogue International’
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

"Neoplatonisme et Philosophie Médiévale" (Corfou 1995), ό.π., 319-326.

«Η Αριστοτελική Ηθική στο Βυζάντιο», στο: «Η Αριστοτελική Ηθική και οί επιδράσεις της. Α '
∆ιεθνές Συνέδριο Αριστοτελικής Φιλοσοφίας» (Αθήναι 24-26Μαΐου 1995), Αθήνα, Εταιρεία
Αριστοτελικών Μελετών "Το Λύκειον", 1996, 252-259.
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

Κλάους Όλερ

H συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας  (Μετάφραση: Πολυτίµη-Μαρία Παλαιολόγου)

Το 529 ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός εξέδωσε ένα διάταγµα, που απαγόρευε εντελώς τη διδασκαλία της φιλοσοφίας στην Αθήνα.(1) Αυτό σήµανε το κλείσιµο της Πλατωνικής Ακαδηµίας, η οποία µέχρι τότε, για σχεδόν εννιακόσια ολόκληρα χρόνια, βρισκόταν χωρίς διακοπή στα χέρια των διαδόχων του Πλάτωνα. Οι τελευταίοι εταίροι της Σχολής αναγκάστηκαν να καταφύγουν στην Περσία,(2) ενώ η περιουσία της Σχολής δηµεύθηκε. Το ίδιο έτος, το 529, ο Βενέδικτος, µοναχός από την Νουρσία, ίδρυσε το µοναστήρι του Monte Cassino στην Καµπανία, πράξη που σηµατοδοτεί θεσµικά την έναρξη του λατινικού Μεσαίωνα. Αυτά τα εξαιρετικώς σηµαντικά γεγονότα, αφ' ενός το τέλος του αρχαίου κόσµου µε το φαινοµενικά ταυτόχρονο τέλος της ελληνικής φιλοσοφίας και αφ' ετέρου η άνοδος του βασιλείου των Φράγκων µε την άνθηση της εκκλησιαστικής επιστήµης, της Σχολαστικής, άσκησαν µιαν έλξη σχεδόν µαγική στην ιστορική
συνείδηση των ∆υτικών µέσω των φαινοµενικά προφανών ιστορικών τους συνεπειών. Πόσο ισχυρή επίδραση άσκησε το ιστορικό σχήµα σύµφωνα µε το οποίο την κατάρρευση της Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας την διαδέχθηκε η Καρολίγγεια Αναγέννηση, φαίνεται από το ότι ακόµα και σήµερα το ιστορικό µέγεθος που λέγεται Βυζαντινή αυτοκρατορία, στο πλαίσιο της ιστορικής αυτοσυνειδησίας της ∆ύσης θεωρείται φαινόµενο περιθωριακό, που δεν λαµβάνεται σχεδόν
καθόλου υπ' όψη. Αυτό οφείλεται σε πολλούς λόγους, για τους οποίους δεν πρόκειται να µιλήσουµε εδώ. Θα περιοριστούµε να αναφέρουµε δύο µόνον, που οδήγησαν ειδικά στην Γερµανία (από αρκετά παλιά) σε αυτήν την αντιµετώπιση του Βυζαντίου: αφ' ενός την έντονη παρουσία ενός κοσµοθεωρητικού κλασικισµού υπαγορευµένου από ιδεολογικές σκοπιµότητες, και αφ' ετέρου την επίσης ιδεολογικά φορτισµένη θεώρηση της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας του Γερµανικού Έθνους, θεώρηση η οποία αρεσκόταν στην αγνόηση του περιβάλλοντος χώρου αυτού του κράτους.

Εν τω µεταξύ, η σύγχρονη επιστήµη της Βυζαντινολογίας, την οποία θεµελίωσε ο Karl
Krumbacher, οδήγησε την ιστορική έρευνα σε ριζική µεταστροφή (αν και η θετική επαναξιολόγηση της ιστορικής και πολιτιστικής συµβολής των λαών της Βυζαντινής αυτοκρατορίας δεν ενσωµατώθηκε στην ιστορική συνείδηση της ∆ύσης). Η Βυζαντινή αυτοκρατορία αποτέλεσε το ανάχωµα που προστάτευσε επί 1200 χρόνια τον πολιτισµό της Ευρώπης απέναντι στις εισβολές από Βορρά, Ανατολή και Νότο. Τα παλαιά τείχη της Κωνσταντινουπόλεως, τα οποία ακόµα και σήµερα, παρά την ερηµιά που τα βαραίνει και την αναπόφευκτη φθορά που τους επέφερε ο χρόνος, ακτινοβολούν υπερηφάνεια και µεγαλείο, αντιστάθηκαν σε κάθε εχθρό του Βυζαντίου ως την 29η Μαΐου 1453. Τότε η αυτοκρατορία, εξαντληµένη πια από αιώνες σκληρών αγώνων και εγκαταλελειµµένη από τους δυτικούς συµµάχους της, οι οποίοι ευθύνονται σε µεγάλο βαθµό για
την πτώση της, υπέκυψε τελικά στην δυσανάλογα µεγαλύτερη οθωµανική δύναµη. Με την κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης από τον Μωάµεθ Β' επήλθε το τέλος της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Τον ίδιο καιρό έχουµε την ανακάλυψη και τον αποικισµό της πέρα από τον Ισηµερινό Αφρικής, της Αµερικής και της Ασίας από τους Πορτογάλους και τους Ισπανούς.

Για περισσότερο από χίλια χρόνια το Βυζάντιο αποτέλεσε την έπαλξη, υπό την προστασία της οποίας ζούσε ολόκληρος ο δυτικός κόσµος. Μέσα σ' αυτήν την ασφαλή ζώνη ήταν που µπόρεσε να αναπτυχθεί ο δυτικός πολιτισµός στην πρώτη του φάση, την µεσαιωνική. Η διαδεδοµένη φλυαρία περί δήθεν χιλιετούς παρακµής της Ανατολικής Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας αντιφάσκει προς την τιτάνια στρατιωτική προσπάθεια των τάχα παρηκµασµένων Βυζαντινών. Η εξαιρετική ζωτικότητά τους δεν έγκειται µόνο στην φυσική και υλική αντοχή τους αλλά και στα πολιτιστικά τους επιτεύγµατα. Κατ' αρχάς, οφείλουµε να θυµηθούµε ότι το σύνολο σχεδόν της αρχαιοελληνικής γραµµατείας που έχουµε σήµερα στην διάθεσή µας διασώθηκε χάρη στους αντιγραφείς
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

χειρογράφων των βυζαντινών σχολών και µοναστηριών. Στο Βυζάντιο -και όχι στην Λατινική
∆ύση- βρήκε η παράδοση της ελληνικής αρχαιότητας την φυσική της συνέχεια. Εκεί -και όχι στην
∆ύση- συνέχιζαν να διαβάζονται, να µελετώνται, να σχολιάζονται και να αντιγράφονται τα µεγάλα έργα των αρχαίων Ελλήνων. Ο κόσµος θα ήταν φτωχότερος, πιθανότατα πολύ φτωχότερος, αν οι Βυζαντινοί δεν πρόσφεραν στην ανθρωπότητα την υπηρεσία αυτή.

Ακόµα σπουδαιότερη ήταν η καθαρά δική τους πολιτιστική συνεισφορά. Εδώ ανήκουν οι µεγάλες καλλιτεχνικές και αρχιτεκτονικές δηµιουργίες, τα έργα των ιστοριογράφων και οι επιστηµονικές σπουδές. Ένα από τα µεγαλύτερα πολιτιστικά επιτεύγµατα του Βυζαντίου αφορά στον χώρο της νοµικής επιστήµης: είναι η κωδικοποίηση της ρωµαϊκής νοµοθεσίας, που οφείλεται σε διαταγή του αυτοκράτορα Ιουστινιανού. Το κείµενο που προέκυψε δηµοσιεύθηκε το 533 µε ισχύ νόµου για ολόκληρη την αυτοκρατορία. Χάρη σ' αυτήν την κωδικοποίηση και την κατοπινή πρόσληψή της από τους ∆υτικούς η επίδραση του ρωµαϊκού ∆ικαίου φθάνει ως τις µέρες µας. Το νοµικό έργο του Ιουστινιανού (οι «Εισηγήσεις», οι «Πανδέκτες», ο «Κώδικας και οι «Νεαρές») αποτέλεσαν το
«Corpus Juris Civilis», τον Κώδικα Αστικού ∆ικαίου. Σκοπός του Ιουστινιανού ήταν να προσδώσει στο παραδεδοµένο Ρωµαϊκό ∆ίκαιο ενιαία µορφή, που να διευκολύνει την χρήση του. Η πραγµατοποίηση αυτού του σχεδίου ήταν κοσµοϊστορικής σηµασίας• το ωριµότερο και σπουδαιότερο πνευµατικό δηµιούργηµα των Ρωµαίων συµπυκνώθηκε µε τρόπο τέτοιο, που εξασφάλιζε την παράδοσή του στις µελλοντικές γενεές και λαούς. Μόνον έτσι µπόρεσε το ρωµαϊκό
∆ίκαιο να αποτελέσει, ως λειτουργικό σύνολο, αντικείµενο εκτενούς σπουδής αλλά και άµεσης εφαρµογής. Το 530 ο Ιουστινιανός ανέθεσε σε µία δεκαεξαµελή επιτροπή νοµοµαθών υπό την προεδρία του πρωθυπουργού του Τριβωνιανού να συντάξει, στηριζόµενη στα συγγράµµατα των Ρωµαίων νοµικών, µία συλλογή νόµων σε πενήντα βιβλία. Η εργασία ολοκληρώθηκε σε τρία χρόνια, και σε αυτήν οφείλουµε κυρίως το γεγονός ότι ένα µέρος των συγγραµµάτων των πλέον έξοχων πνευµάτων της νοµικής επιστήµης έφθασε -αποσπασµατικά, έστω- σε µας. Πρόκειται για το νοµοσυλλεκτικό έργο των «Πανδεκτών», που το 533 έλαβαν ισχύ νόµου «urbi et orbι». Μαζί µ' αυτούς απέκτησαν ισχύ νόµου και οι «Εισηγήσεις». Με τα έργα αυτά εισάγονται ακόµη και σήµερα οι φοιτητές στην σπουδή της νοµικής επιστήµης. Στην Γερµανία οι «Εισηγήσεις» αποτέλεσαν
µέρος του «Corpus juris» θεωρούµενες ως πηγή του µέσω της εθιµικής νοµικής ισχύος τους.

Ο σπουδαιότερος, όµως, καρπός του πνεύµατος των Βυζαντινών είναι αναµφίβολα η θεολογία τους, η οποία είναι άρρηκτα συνδεδεµένη µε την κοσµική ιστορία τους- τα δηµιουργήµατα της βυζαντινής θεολογίας υπήρξαν πραγµατικά κοσµοϊστορικής σηµασίας. Μολονότι δεν έχει γίνει σε ευρεία κλίµακα συνειδητό, η πραγµατικότητα είναι ότι ο Χριστιανισµός στο ξεκίνηµά του υπήρξε βυζαντινός. Η Καινή ∆ιαθήκη γράφτηκε στα ελληνικά - για την ακρίβεια στην µορφή εκείνη της ελληνικής γλώσσας, που ήταν η πλέον οικεία στους βυζαντινούς συγγραφείς. Οι πρώτοι επίσκοποι της Ρώµης µιλούσαν και έγραφαν ελληνικά. Αυτά, βέβαια, ίσχυαν κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, δηλαδή πριν από τους βυζαντινούς χρόνους• όµως από πολιτιστική πλευρά οι τρεις πρώτοι χριστιανικοί αιώνες δεν µπορούν να χωριστούν από τους αµέσως επόµενους. Την χριστιανική πίστη των όρων των επτά πρώτων Οικουµενικών Συνόδων την διαµόρφωσαν βυζαντινοί θεολόγοι σε Συνόδους που συγκλήθηκαν από βυζαντινό αυτοκράτορα. Οι Οµολογίες Πίστεως των επισκοπικών συνόδων αποτελούν ως σήµερα την λυδία λίθο της Ορθοδοξίας για όλες σχεδόν τις χριστιανικές εκκλησίες. Το Σύµβολο της Νικαίας, ένα αρχαίο Σύµβολο βαπτίσµατος, είναι βυζαντινό δηµιούργηµα• το πρωτότυπο συντάχθηκε στα ελληνικά, ενώ η τελική του επεξεργασία έγινε το 325 στην Νίκαια της Βιθυνίας από επισκόπους της πρώτης Οικουµενικής Συνόδου υπό την προσωπική επιστασία και το άγρυπνο µάτι του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου του Μεγάλου, ο οποίος κήρυξε την έναρξη των εργασιών της Συνόδου και διαδραµάτισε αποφασιστικό ρόλο στην σύνταξη του Συµβόλου. Το Σύµβολο της πίστεως, που µε κάποιες παραλλαγές απαγγέλλεται ακόµη και σήµερα, είναι κατ' ουσία µία µεταγενέστερη παραλλαγή του Συµβόλου της Νικαίας, που µάλλον τέθηκε σε ισχύ από την Β' Οικουµενική Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 381• πρόκειται για το λεγόµενο
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

"Σύµβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως", το οποίο περιέχει τα θεµελιώδη δογµατικά στοιχεία του Συµβόλου του 325 σε διευρυµένη µορφή και σε γλώσσα ελληνική. Έτσι η χριστιανική διδασκαλία για την σχέση των προσώπων της αγίας Τριάδος αποτελεί µέρος της βυζαντινής µας κληρονοµιάς.

Παροµοίως, η ορθόδοξη διδασκαλία για την ένωση των δύο φύσεων (ανθρώπινης και θείας) στον Ιησού Χριστό ανάγεται στο Σύµβολο της Χαλκηδόνος του 451. Η Σύνοδος αυτή συγκλήθηκε από τον Μαρκιανό, και ο δογµατικός πυρήνας του Συµβόλου της Πίστεως που συνέταξε (επίσης στα ελληνικά), του λεγόµενου "Συµβόλου της Χαλκηδόνος", αποτέλεσε έκτοτε την σπουδαιότερη αυθεντία στους κόλπους της χριστιανικής εκκλησίας. Το Σύµβολο της Χαλκηδόνος έγινε δεκτό και από τις Ευαγγελικές Εκκλησίες ως κριτήριο ορθής πίστης. Τα κυριότερα άρθρα, λοιπόν, της χριστιανικής πίστης έχουν προέλευση βυζαντινή. Η Εκκλησία της Ρώµης συνέβαλε βέβαια κι αυτή στο µεγαλόπνοο έργο της οριοθέτησης της χριστιανικής αλήθειας, ιδιαίτερα το 451 στην Χαλκηδόνα• όµως οι επίσηµες και ιστορικά σηµαντικές συνοδικές αποφάσεις, οι αποφάσεις που αποτέλεσαν απόλυτο κριτήριο της εκκλησιαστικής αλήθειας, ήσαν τόσο στο περιεχόµενο όσο και στην γλωσσική έκφραση έργο του βυζαντινού πνεύµατος.

Καθώς ο Χριστιανισµός εξαπλωνόταν όλο και περισσότερο, και Εβραίοι, Αρµένιοι, Έλληνες, Ρωµαίοι, Γαλάτες, Σύριοι, Άραβες, Βούλγαροι, Ρουµάνοι και Ρώσοι εκχριστιανίζονταν, η καθαρά ελληνόγλωσση αρχικώς Εκκλησία χωρίστηκε σε δύο αδελφές, την ελληνική και την ρωµαϊκή. Η ιεραποστολική τους δραστηριότητα διέφερε αρκετά, δηµιουργώντας σταδιακά µία σηµαντική διαφορά µεταξύ τους• η Ρωµαϊκή Εκκλησία επέµενε ότι η λειτουργία και η αγία Γραφή έπρεπε να είναι στα λατινικά, ενώ οι Βυζαντινοί δεν έδιναν ιδιαίτερη σηµασία στο ζήτηµα αυτό και επέτρεπαν ελεύθερα την µετάφραση και της θείας λειτουργίας και της Βίβλου στις διάφορες γλώσσες των χριστιανών. Η µοναδική ανυποχώρητη απαίτηση των Βυζαντινών αφορούσε την οµοιοµορφία της διδασκαλίας και της πίστεως. Για αυτούς η γλώσσα, στην οποία τελείται η θεία λειτουργία, δεν
ήταν σοβαρό ζήτηµα• τους άφηνε µάλλον αδιάφορους. Αυτή η τάση προς µία γενναιόφρονα λελογισµένη χαλαρότητα σε όσα ζητήµατα κρίνονταν δευτερεύουσας σηµασίας ή περιθωριακά συναντάται συνεχώς στην ζωή των Βυζαντινών και προσδίδει στον κόσµο τους µιαν ιδιόµορφη γοητεία. Από την χαλαρότητα αυτή ωφελήθηκε σε µεγάλο βαθµό και η Ρωσική Εκκλησία, η οποία κληρονόµησε από το Βυζάντιο µία ένδοξη πολιτιστική παράδοση, την οποία συνέχισε επί αιώνες, ακολουθώντας το βυζαντινό πρότυπο στην θεολογία, την λειτουργία και την τέχνη.

Μέσα σε αυτά τα πλαίσια του βυζαντινού κόσµου συνεχίστηκε αδιάσπαστη η παράδοση της ελληνικής φιλοσοφίας, παράδοση η οποία στην ∆ύση είχε διακοπεί από νωρίς. Σε αντίθεση µε τη
∆ύση, στο Βυζάντιο διατηρήθηκε µια κουλτούρα κοσµική, δηλαδή µια κουλτούρα που προερχόταν από και στηριζόταν καθαρά σε κοσµικούς φορείς. Στο Βυζάντιο ήδη από τον 6ο αιώνα ανθούσε µια ποίηση εµποτισµένη από τους αρχαίους ειδωλολατρικούς µύθους. Η ενασχόληση µε την φιλοσοφία, τα µαθηµατικά, την φυσική, την αστρονοµία και την γεωγραφία κατείχε σηµαντική θέση σ' αυτήν την κουλτούρα. Σ' αυτήν στράφηκαν οι διανοούµενοι του Ισλάµ, αλλά και αργότερα στην ∆ύση οι ουµανιστές της Αναγέννησης. Το τελευταίο σηµαντικό µέλος της φιλοσοφικής σχολής της Αλεξάνδρειας, ο Στέφανος Αλεξανδρεύς, κλήθηκε να ερµηνεύσει Πλάτωνα και Αριστοτέλη και να διδάξει αριθµητική, γεωµετρία, µουσική και αστρονοµία στο Πανεπιστήµιο της Κωνσταντινουπόλεως, έναν αιώνα µετά το κλείσιµο των αθηναϊκών σχολών, κατά την διάρκεια της βασιλείας του Ηρακλείου (610-641). Από τα έργα του σώθηκε το υπόµνηµα του στο «Περί ερµηνείας» του Αριστοτέλη και ένα εγχειρίδιο για αστρονοµικά θέµατα και ζητήµατα χρονολόγησης.



Όσον αφορά την ελληνική φιλοσοφία, πρέπει να διαπιστώσουµε ότι η καθιερωµένη αντίληψη που την θέλει να βρίσκει τραγικό τέλος κατά το µοιραίο έτος 529 δεν είναι παρά ένας συµβατικός µύθος
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

χωρίς κανένα πραγµατικό έρεισµα.(3) Αυτό που χρειαζόµαστε σήµερα ως µελετητές της ιστορίας της φιλοσοφίας είναι µία ριζικά νέα θεώρηση, δίκαιη και ακριβέστερη, η οποία θα λαµβάνει υπ' όψη τα πραγµατικά ιστορικά δεδοµένα. Και σ' αυτήν την περίπτωση θα φανεί καθαρά ότι η ελληνική φιλοσοφία δεν εξέπνευσε το 529 µετά από µία πορεία χιλίων χρόνων, αλλ' αντιθέτως είχε
µπροστά της µία δεύτερη χιλιετία περαιτέρω ανάπτυξης. Αυτή η δεύτερη µεγάλη φάση, η Βυζαντινή Φιλοσοφία, δεν µπορεί -όπως γινόταν κατά κανόνα ως σήµερα- να παρουσιάζεται απαξιωτικά ως µία απλή ιστορία αρχαιοελληνικών επιρροών σε χριστιανούς λογίους• η Βυζαντινή Φιλοσοφία είναι κάτι πολύ περισσότερο: µία άµεση, ζωντανή συνέχεια της Ελληνικής Φιλοσοφίας κατά την βυζαντινή περίοδο. Κατ' αρχάς, λοιπόν, οφείλουµε να αποκτήσουµε συνείδηση της ιστορικής πραγµατικότητας και συγκεκριµένα του γεγονότος ότι η φιλοσοφία των Ελλήνων διήρκεσε ως την αυγή των Νέων Χρόνων, δηλαδή ως την πτώση της Βυζαντινής αυτοκρατορίας - πράγµα που σηµαίνει ότι µας χωρίζουν από αυτήν µόλις πεντακόσια χρόνια. Στο πλαίσιο της ιστορικοφιλοσοφικής συνείδησης της ∆ύσης η πραγµατικότητα αυτή συσκοτίστηκε λόγω της αποκλειστικής επικέντρωσης στον ∆υτικό Μεσαίωνα. Αυτό φαίνεται για παράδειγµα στο τετράτοµο κλασικό έργο του Ueberweg «Grundriss der Geschichte der Philosophie», όπου στην Βυζαντινή Φιλοσοφία αφιερώνονται µόνον εννέα (!) σελίδες.
Η ελληνική φιλοσοφία γεννήθηκε στο µεταίχµιο µεταξύ του 7ου και του 6ου προχριστιανικού αιώνα στις ακτές της Μικράς Ασίας, που την είχαν αποικίσει οι Ίωνες. Από εκεί διαδόθηκε αρχικά στην Κάτω Ιταλία (Μεγάλη Ελλάδα), για να φθάσει µετά και στην µητροπολιτική Ελλάδα. Αργότερα, µε την εξάπλωση του ελληνιστικού πολιτισµού από τον Μέγα Αλέξανδρο, διαδίδεται στην Ανατολή και στα βασίλεια των διαδόχων. Από το πρώτο µισό του δεύτερου προχριστιανικού αιώνα η φιλοσοφία αποκτά όλο και µεγαλύτερη επιρροή στην ∆ύση - για να απλωθεί τελικά µε τον ενοποιηµένο ελληνορωµαϊκό πολιτισµό σε ολόκληρη πια την πολιτισµένη οικουµένη.

Τα δύο κυρίαρχα ερωτήµατα που απασχόλησαν την ελληνική φιλοσοφία είναι από την µια η πηγή των όντων και από την άλλη η ουσία του πνεύµατος. Αυτή η βασική θεµατική είναι παρούσα σε όλες τις φάσεις της ανάπτυξης της. Η προ-αττική φιλοσοφία (περίπου ως το µέσον του 5ου π.Χ. αιώνα) ασχολείται κυρίως µε την προέλευση και την ανάπτυξη του κόσµου, µε τις πρώτες αιτίες,
µέσω της δράσης των οποίων µπορεί να ερµηνευθεί η γένεση του υπάρχοντος κόσµου. Σε αυτή την φάση η ελληνική φιλοσοφία είναι µία µίξη της κοσµολογίας, της αστρονοµίας, των µαθηµατικών, της µετεωρολογίας και της φυσιολογίας µε τα οντολογικά ερωτήµατα για το είναι, την γένεση και την φθορά, την ενότητα και την πολλότητα. Με τον τρόπο αυτό σκιαγραφούνται τα θεµελιώδη θέµατα του µεγαλειώδους συµφωνικού έργου της ελληνικής φιλοσοφίας ως το τέλος της. Η αττική φιλοσοφία (περίπου από το µέσον του 5ου ως τα τέλη του 4ου αιώνα) επεξεργάζεται περαιτέρω την προϋπάρχουσα οντολογική προβληµατική και διαµορφώνει ένα µεγαλεπήβολο, γενικό σύστηµα
µεταφυσικής. Πρωτεργάτες αυτού του οικοδοµήµατος υπήρξαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, των οποίων οι φιλοσοφικές προθέσεις, ιδωµένες υπό γενικό πρίσµα, είναι συµπληρωµατικές. Η ελληνορωµαϊκή φιλοσοφία (από το τέλος του 4ου προχριστιανικού αιώνα ως τα µέσα του 3ου µετά- χριστιανικού) χαρακτηρίζεται από έναν καινοφανή υποκειµενισµό. Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον είναι περισσότερο πρακτικό παρά θεωρητικό. Τα νέα συστήµατα της Στοάς και του Επικούρου πραγµατεύονται την θεµελιώδη έννοια της ευδαιµονίας. Ο "δογµατισµός" των Στωικών και των Επικούρειων δέχεται τα πυρά του πυρρώνειου Σκεπτικισµού και της Μέσης και Νεότερης Ακαδηµίας. Έτσι διαµορφώνεται ένας εκλεκτικισµός, ο οποίος αγκαλιάζει όλες τις φιλοσοφικές κατευθύνσεις και ο οποίος γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο θα προκαλέσει ως αντίδραση µια νέα "ορθοδοξία" µε την έννοια της επιστροφής και της επανεµβάπτισης στις γνήσιες διδασκαλίες των φιλοσόφων-αυθεντιών. Έτσι αρχίζει µια επισταµένη ενασχόληση µε τα έργα των ιδρυτών των Σχολών• η συλλογή, η ταξινόµηση, η έκδοση και ο σχολιασµός αυτών των έργων αποκτά µεγάλη σηµασία. Η νεοπλατωνική-Βυζαντινή Φιλοσοφία (από τα µέσα του 3ου ως τα µέσα του 15ου
αιώνα) χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία του Νεοπλατωνισµού και του Χριστιανισµού. Ο Νεοπλατωνισµός κατορθώνει να συνθέσει σε ένα ενιαίο σύστηµα τα κοµβικά σηµεία της
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

φιλοσοφικής και θρησκευτικής παράδοσης, δηµιουργώντας ένα σύστηµα διεπόµενο από µία νέα
µεταφυσική αρχή. Με το εγχείρηµα αυτό έδωσε µία νέα συστηµατική ερµηνεία και ανάπτυξη των βασικών εννοιών της ελληνικής φιλοσοφίας, των εννοιών αρχή και νους. Ο Νεοπλατωνισµός αυτοπροσδιορίζεται ως πλατωνισµός, ή, καλύτερα, ως διασάφηση της σκέψης του Πλάτωνος - αν και στο σύστηµα του πλατωνικά στοιχεία δεν εµφανίζονται πουθενά σε καθαρή µορφή, ενώ συχνά απουσιάζουν εντελώς. Όπως στον Μέσο Πλατωνισµό των προηγούµενων αιώνων, έτσι και στον Νεοπλατωνισµό ένα θεµελιώδες γνώρισµα του όλου συστήµατος είναι ο εκλεκτικισµός, ο οποίος συνδυάζει τον Πλάτωνα µε τον Αριστοτέλη. Η µόνη διαφορά έγκειται στο ότι στον Νεοπλατωνισµό τα συνθετικά στοιχεία δεν µεταβάλλονται ελεύθερα, αλλά οργανώνονται βάσει ενός σταθερού πλαισίου, µιας σταθερής τάξης, που είναι βασικά ο χωρισµός µεταξύ κόσµου αισθητού και κόσµου υπεραισθητού. Αυτός ο έντονος δυϊσµός αίρεται στους κόλπους ενός µονισµού, ο οποίος επιτυγχάνεται µε την θεώρηση του Ενός ως αρχής, από την οποία απορρέει ο Νους, από τον οποίο απορρέει κατόπιν η ψυχή του κόσµου, από την οποία προκύπτει σε µία τελική φάση ο κόσµος των φαινοµένων. Τα χαρακτηριστικότερα στοιχεία αυτού του συστήµατος είναι η θεωρία των υποστάσεων και η αντίληψη περί διαβαθµίσεως του είναι, η οποία οδήγησε τον Νεοπλατωνισµό σε διαρκώς λεπτότερες οντολογικές διακρίσεις και, κατά το µέτρο αυτό, τον ίδιον σε εσωτερικές διαφοροποιήσεις. Ο Νεοπλατωνισµός, επίτευγµα αναµφίβολα συστηµατικού στοχασµού, είναι το τελευταίο δηµιούργηµα της συστηµατικότητας και της µεθοδικότητας εκείνης που χαρακτήριζε τις φιλοσοφικές σχολές ήδη από την αρχή των ελληνιστικών χρόνων ως την εποχή του. Οι νεοπλατωνικές υπάλληλες υποστάσεις και η σειρά των αναβαθµών στις οποίες αντιστοιχούσαν καθιστούσαν σχετικά εύκολη την ένταξη του παραδεδοµένου φιλοσοφικού υλικού στο νεοπλατωνικό σύστηµα. Στο πλαίσιο αυτού του συστήµατος, µάλιστα, θέση βρήκε όχι µόνον η φιλοσοφική αλλά και η θρησκευτική παράδοση της ελληνιστικής εποχής. Οι διάφορες νεοπλατωνικές φιλοσοφικές κατευθύνσεις αποτέλεσαν την ισχυρότερη έκφραση της συστηµατικής
µεθόδου στην αρχαιότητα. Μία από αυτές τις κατευθύνσεις αντιπροσωπεύει η Αλεξανδρινή Σχολή, η οποία στα µαθήµατα και στις ασκήσεις που αφορούσαν την «Εισαγωγή» του Πορφυρίου και τις αριστοτελικές «Κατηγορίες», έκανε πλούσια χρήση συστηµατικών µεθόδων και αναζητούσε συνεχώς νέα κριτήρια για τα "εισαγωγικά" έργα της. Αυτή η συστηµατοποίηση επηρέασε σηµαντικά την διαµόρφωση και την εξάπλωση της διαλεκτικής µεθόδου. Επίσης χρησιµοποιήθηκε
ως όπλο στον αγώνα εναντίον του πολιτικά όλο και περισσότερο ισχυροποιούµενου Χριστιανισµού, ο οποίος όµως κατόρθωσε να διδαχθεί από τους αντιπάλους του και να χρησιµοποιήσει κι αυτός το κοφτερό εργαλείο της διαλεκτικής, που είχε ακονιστεί στις νεοπλατωνικές φιλοσοφικές σχολές.

Η πρόσληψη της αρχαίας φιλοσοφίας από τον Χριστιανισµό αποτελεί ένα αναµφισβήτητο ιστορικό γεγονός. Η αξιολόγηση αυτής της διαδικασίας, της οποίας η σηµασία ήταν και εξακολουθεί να είναι ως και σήµερα πολύ µεγάλη για την αυτοσυνειδησία του Χριστιανισµού, αποτελεί ένα άλλο
ζήτηµα, το οποίο παραµένει ανοικτό από την εποχή της Μεταρρύθµισης, ενώ µε την πάροδο του χρόνου υφίσταται µία διαρκώς εντονότερη ριζοσπαστικοποίηση στον χώρο της προτεσταντικής θεολογίας. Συγκεκριµένα, το ζήτηµα είναι εάν η πρόσληψη των θεµελιωδών εννοιών της ελληνικής φιλοσοφίας από την χριστιανική πίστη, όπως αυτή διαµορφώθηκε στην αρχαία Εκκλησία, οδήγησε σε συρρίκνωση και νόθευση του Ευαγγελίου ή αν αυτή η πρόσληψη πρέπει να αξιολογηθεί διαφορετικά. Σε αυτό το φλέγον και επίκαιρο ερώτηµα θα επανέλθουµε στο τέλος του παρόντος δοκιµίου. Όπως γνωρίζουµε καλά σήµερα, η θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας χρησιµοποίησε την εννοιολογία της αρχαίας φιλοσοφίας ως σηµαντικό εργαλείο για την συγκρότηση της ∆ογµατικής της. Στα επόµενα θα εκθέσουµε µε συντοµία τον τρόπο µε τον οποίο συντελέστηκε αυτή η πρόσληψη.

Στους Αποστολικούς Πατέρες του 2ου αιώνα µπορούν να εντοπιστούν ίχνη µόνο φιλοσοφικού προβληµατισµού, µάλλον τυχαία και εντελώς περιθωριακά, σχεδόν διακοσµητικά. Η φιλοσοφική παράδοση κάνει αισθητή την παρουσία της µε µεγαλύτερη ευκρίνεια στους κόλπους του
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

Χριστιανισµού µόλις στους πρώιµους χριστιανούς Απολογητές, κυρίως στην πλατωνίζουσα θεολογία του Ιουστίνου (µαρτύρησε περί το 165). Με τον Κλήµεντα τον Αλεξανδρέα (περ.150 - περ. 216) και τον µαθητή του Ωριγένη (περ.185 -254) η επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας εµφανίζεται σε όλη της την έκταση• µέσω του Νεοπλατωνισµού η φιλοσοφία αυτή απέβη καθοριστική δύναµη, την έλξη της οποίας δεν µπορούσε να αποφύγει κανένας χριστιανός συγγραφέας. Ο Νεοπλατωνισµός ήδη από το ξεκίνηµά του παρουσίαζε σηµεία επαφής µε τον
Χριστιανισµό. Ο δάσκαλος του Πλωτίνου Αµµώνιος Σακκάς υπήρξε επίσης δάσκαλος του Ωριγένη. Οι µεγάλοι διδάσκαλοι της κατηχητικής σχολής της Αλεξανδρείας Κλήµης και Ωριγένης
θεµελίωσαν την ελληνική θεολογία, στην οποία συνδέθηκαν αδιάσπαστα η χριστιανική ευσέβεια µε την ελληνική παιδεία και όπου η εκκλησιαστική παράδοση γνώρισε µία θεωρητική επανερµηνεία και µεταγραφή. Το αποτέλεσµα ήταν η διαµόρφωση µιας φιλοσοφικής θρησκείας συγγενούς µε την ελληνιστική θρησκευτική φιλοσοφία και παρόµοιας µε την ιουδαίο-αλεξανδρινή θρησκευτική φιλοσοφία ενός Φίλωνος της εποχής του Ιησού και λίγο µεγαλυτέρου του. Ο Ωριγένης υπήρξε βασικά ένας χριστιανός νεοπλατωνικός, για τον οποίον η εκκλησιαστική πίστη ήταν ένας "µύθος".
Ο χριστιανός φιλόσοφος πρέπει να αρθεί πολύ πιο πάνω από αυτήν την βαθµίδα. Από τον Ωριγένη προέρχεται το πρώτο σύστηµα χριστιανικής θεολογίας, η οποία κατά τους επόµενους αιώνες προχώρησε, συζητώντας ακριβώς την θέση του Ωριγένη. Ο εξελληνισµός της χριστιανικής κοσµοθεωρίας είχε πλέον συντελεστεί.

Η θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας δανείστηκε πολλές έννοιες από την νεοπλατωνική φιλοσοφία. Η σηµαντικότερη από αυτές ήταν η έννοια της ουσίας. Η ιστορία αυτής της θεµελιώδους φιλοσοφικής έννοιας, κατά το µέτρο που αφορά τον δανεισµό της από την πρωτοχριστιανική
∆ογµατική, αρχίζει µε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Σύµφωνα µε τον δεύτερο ο όρος ουσία έχει δύο σηµασίες. Η πρώτη ουσία σηµαίνει το συγκεκριµένο, αυθύπαρκτο ατοµικό ον, το οποίο αποτελείται από ύλη και µορφή- ή ∆ευτέρα ουσία σηµαίνει το είδος της πρώτης, την κοινή ουσία όλων των επιµέρους ατοµικών µονάδων που ανήκουν στο ίδιο είδος ή πρότυπο. Η δευτέρα ουσία κάνει το ατοµικό ον να είναι αυτό που είναι- επίσης, όντας το καθολικό, είναι αυτό που παραµένει, όταν το ατοµικό παρέρχεται. Σε στενή σχέση µε την έννοια της ουσίας εµφανίζεται στην αρχαία χριστιανική θεολογία η έννοια της υποστάσεως, η οποία είναι επίσης νεοπλατωνικό δάνειο. Στην προχριστιανική φιλοσοφία η λέξη υπόστασης δεν ήταν τεχνικός όρος- εξωφιλοσοφικά σήµαινε από "ίζηµα, κατακάθι", "καρτερία, επιµονή" ως "υπόσταση, πραγµατικότητα, είναι".(4) Φιλοσοφικός όρος η λέξη υπόστασης γίνεται για πρώτη φορά στο πλωτινικό σύστηµα, όπου αναφέρεται στις
τρεις θεµελιώδεις βαθµίδες του είναι.(5) Στην γλώσσα, τώρα, της πρωτοχριστιανικής θεολογίας την βλέπουµε να χρησιµοποιείται µε την ποικιλία των σηµασιών που αναφέρθηκαν αλλά και σε έναν στενό συµπλησιασµό της µε την ουσία, ο οποίος οδήγησε τελικά στην ταύτιση των δύο εννοιών στο πλαίσιο της διασάφησης και της γλωσσικής έκφρασης του τριαδικού δόγµατος. Στο πλαίσιο αυτό η υπόστασις άλλοτε έχει την σηµασία αυτού που είναι κοινό στην θεότητα, οπότε συµπίπτει µε την δευτέραν ουσίαν, και άλλοτε αναφέρεται στο ιδιαίτερο έναντι του κοινού µέσα στους κόλπους της θεότητας, οπότε συµπίπτει µε την πρώτην ουσίαν. Τεκµήρια αυτής της διττής χρήσης του όρου συναντούµε σε όλη τη διάρκεια του 3ου αιώνα. Το πρόβληµα της επιλογής µεταξύ των δύο σηµασιών το αντιµετώπισε τελικά η πρώτη Οικουµενική Σύνοδος της Νικαίας το 325. Η Σύνοδος αυτή συγκλήθηκε µε σκοπό να καταδικάσει την τριαδολογία του Αρείου.

Το πρόβληµα της λεγόµενης "αρειανικής έριδας" αφορούσε την θεότητα του Χριστού και ειδικότερα το ζήτηµα αν ο Χριστός προϋπήρχε ως οµοούσιος µε τον θεό ή ήταν απλώς ένα "ηµιθεϊκό" ον. Αποτέλεσµα των εργασιών της Συνόδου ήταν η υπογραφή του Συµβόλου της Νικαίας, στο οποίο προστέθηκαν αναθεµατισµοί κατά των χριστολογικών διατυπώσεων του Αρείου. Αντίθετα µε τον Άρειο και άλλους θεολόγους, το Σύµβολο αυτό οµολογεί ότι ο Υιός γεννάται «εκ της ουσίας του Πατρός» (ex substantia Patris). Τότε ήταν που τέθηκε σε χρήση ο όρος οµοούσιος, ο οποίος αποτέλεσε για τους µεν ορθοδόξους το έµβληµα του αγώνα τους, για τους δε
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

Αρειανούς το "κόκκινο πανί". Ο όρος αυτός είχε απορριφθεί από την σύνοδο της Αντιοχείας το 268. Για πρώτη φορά απαντάται στους Γνωστικούς, και έπειτα στους αντιπάλους του ∆ιονυσίου Αλεξανδρείας, οι οποίοι επιχειρούσαν µε αυτόν να συνταχθούν µε τον Μοναρχιανισµό. Η χρήση του, µάλιστα, κατά την έκτη δεκαετία του 3ου αιώνα αποτέλεσε το προανάκρουσµα της αρειανικής έριδας. Στην Σύνοδο της Νικαίας αποφασίστηκε ότι ο Υιός δεν είναι µία κατώτερη οντότητα υποταγµένη στον Πατέρα, αλλά έχει την ίδια ουσία µε αυτόν. Η µόνη διαφορά µεταξύ των δύο
είναι ότι ο Πατέρας είναι αγέννητος, ενώ ο Υιός, µολονότι είναι κι αυτός άναρχος, γεννήθηκε από την ουσία του Πατέρα. Στους συµπληρωµατικούς αναθεµατισµούς της Συνόδου η δευτέρα ουσία ταυτίζεται µε την υπόστασιν, ενώ απορρίπτεται η διδασκαλία όσων υποστήριζαν ότι η γέννηση του Υιού είναι δηµιουργία εκ του µηδενός, καθώς και η διδασκαλία εκείνων που απέδιδαν στον Υιό ουσία άλλη, διαφορετική από του Πατέρα (εξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας). Έτσι η Σύνοδος ταύτισε επίσηµα την υπόσταση µε την δευτέραν ουσίαν, και ο Πατήρ και ο Υιός κρίθηκε ότι είναι οµοούσιοι, ότι δηλαδή ταυτίζονται κατά την ουσίαν. Όµως αυτή η συνοδική απόφαση δεν µπόρεσε να εµποδίσει µία νέα µεταβολή της σηµασίας του όρου υπόστασις, σηµασία η οποία άρχισε σύντοµα να γίνεται αισθητή.

Στο πλαίσιο της εννοιολογικής επεξεργασίας του µυστηρίου της Τριάδος επιχειρήθηκε εξαρχής η εύρεση µιας ορολογίας που να εκφράζει τους ιδιαίτερους υποστατικούς τρόπους υπάρξεως του Πατρός, του Υιού και του αγίου Πνεύµατος µέσα στους κόλπους της µίας θεότητας. Ήδη ο Ωριγένης αναµετριέται µε το πρόβληµα, αναζητώντας έναν ενοποιητικό όρο, τον όποιο πίστεψε πως βρήκε στην λέξη πράγµα• έτσι έκανε λόγο για τον Πατέρα και τον Υιό σαν να πρόκειται για δύο πράγµατα. Τον ίδιο τρόπο έκφρασης συναντούµε και στον Αρειανό επίσκοπο Αλέξανδρο Αλεξανδρείας. Η επιλογή αυτή υπήρξε αναµφίβολα ανεπιτυχής. Ο όρος ιδιότητες, δηλαδή ιδιαιτερότητες της µίας θείας ουσίας στον Πατέρα, τον Υιό και το άγιο Πνεύµα, τον οποίον επίσης χρησιµοποιεί σποραδικά ο Ωριγένης, δεν επικράτησε ούτε κι αυτός. Έτσι οι Πατέρες επανήλθαν στον Αριστοτέλη• αυτή την φορά, όµως, χρησιµοποίησαν τον όρο ουσία µε την έννοια της πρώτης ουσίας, δηλαδή της ουσίας που µόνον αυτή ούτε ερείδεται πάνω σε κάτι υποκείµενο αυτής ούτε
αποτελεί κατηγόρηµα κάποιου πράγµατος υποκειµένου της,(6) που είναι δηλαδή µία συγκεκριµένη, αυθύπαρκτη ατοµική οντότητα. Επίσης, η πρώτη ουσία ταυτίστηκε µε την υπόστασιν. Αυτό δείχνει ότι ήδη πριν από το Σύµβολο της Νικαίας η λέξη υπόστασις σήµαινε και κάτι άλλο: το συγκεκριµένο, ατοµικό είναι. Έτσι, ήδη ο Ωριγένης έλεγε ότι "στον Θεό υπάρχουν τρεις
υποστάσεις, ο Πατέρας, ο Υιός και το άγιο Πνεύµα"(7) Ανάµεσα σε πολλούς άλλους που όριζαν την τριάδα των προσώπων (υποστάσεις) κατ' αυτόν τον τρόπο πρέπει να ξεχωρίσουµε τον Μέγα Αθανάσιο, διότι συνέβαλε ουσιαστικά στην διαµόρφωση του Συµβόλου της Νικαίας. Το πλέον
όµως εντυπωσιακό είναι ότι ακόµα και σ' αυτόν η χρήση των όρων ουσία και υπόστασις δεν είναι ενιαία. Ωστόσο µε την πάροδο του χρόνου καθιερώθηκε για το τριαδικό δόγµα η διατύπωση: "µία ουσία, τρεις υποστάσεις". Στην διατύπωση αυτή ο όρος ουσία χρησιµοποιείται µε την έννοια της γενικής, της δευτέρας ουσίας, ενώ η υπόστασις έχει την σηµασία του ατοµικού είναι, της πρώτης ουσίας. Έτσι η χρήση της υποστάσεως µε την σηµασία της δευτέρας ουσίας αρχίζει σιγά-σιγά να εξασθενεί στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς.

Η περαιτέρω εννοιολογική επεξεργασία του τριαδικού δόγµατος οδήγησε στην γένεση µιας "νεο- ορθοδοξίας", προϊόν σύζευξης της ορθοδοξίας µε την ελληνική γνώση. Αυτό ήταν έργο των τριών
µεγάλων Καππαδοκών, του Βασιλείου Καισαρείας, του Γρηγορίου Ναζιανζηνού και του Γρηγορίου Νύσσης. Ο Μέγας Βασίλειος, επίσκοπος Καισαρείας από το 370 (+ 379), δέχθηκε την διδασκαλία περί υπάρξεως τριών υποστάσεων στον Θεό και προσπάθησε να επαναπροσδιορίσει την σχέση των εννοιών ουσία και υπόστασις. Ουσία για αυτόν σηµαίνει την γενική ουσία, που αποτελεί την ουσίαν όλων των ατοµικών οντοτήτων που ανήκουν στο ίδιο είδος• υπόστασις, αντίθετα, είναι το συγκεκριµένο, αυθύπαρκτο άτοµο. Η έννοια της υποστάσεως περικλείει την έννοια της ουσίας, προσθέτοντάς της όµως το χαρακτηριστικό γνώρισµα της ιδίας υπάρξεως (subsistentia)(8) και των
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

επιµέρους ιδιοτήτων ή ιδιωµάτων.(9) Ο Γρηγόριος Νύσσης (επίσκοπος της Νύσσας της Καππαδοκίας (+ µετά το 394), νεότερος αδελφός του Βασιλείου, µε ισχυρότερη φιλοσοφική παιδεία από τους άλλους δύο, διατυπώνει το θέµα µε µεγαλύτερη ακρίβεια. Στον Γρηγόριο
βρίσκουµε φανερά αυτό που στον Βασίλειο υπάρχει µόνο καλυµµένα: έναν ακριβέστερο καθορισµό της έννοιας της υποστάσεως µέσω ταυτίσεώς της µε την έννοια του προσώπου (persona). Ο Γρηγόριος κάνει λόγο για τρία πρόσωπα µίας ουσίας. Μία συνέπεια αυτής της θεώρησης είναι η σύνδεση της έννοιας του προσώπου µε τα γνωρίσµατα της νοήσεως και του αυτεξουσίου.(10) Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως κατά τα έτη 380-381 (+ 390), επεξεργάστηκε ακόµη περισσότερο αυτούς τους εννοιολογικούς δογµατικούς ορισµούς. Με τους τρεις Καππαδόκες η έννοια της υποστάσεως λαµβάνει πλέον σχεδόν παντού την σηµασία της πρώτης ουσίας και ταυτίζεται µε το πρόσωπον, δηλαδή µε το αυθύπαρκτο και έλλογο ατοµικό όν.
Το γεγονός αυτό υπήρξε η αποφασιστική προϋπόθεση για την επίσηµη αποδοχή µιας ενιαίας ορολογίας για το τριαδικό δόγµα, η οποία καθιερώθηκε µε την Β' Οικουµενική Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως (381). Η Σύνοδος αυτή αναθεµάτισε τους Ευνοµιανούς, τους Αρειανούς, τους ηµι-Αρειανούς, τους Σαβελλιανούς, τους Μαρκελλιανούς, τους Φωτινιανούς και τους Απολλιναριστές. Με την Σύνοδο αυτή και µε την νοµοθεσία του Μεγάλου Θεοδοσίου κατά των Εθνικών (380) η Ορθόδοξη Εκκλησία γίνεται κρατική.

Στην Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως απορρίφθηκαν επίσης οι χριστολογικές θέσεις του Απολλιναρίου Λαοδικείας. Ο Απολλινάριος ήταν διδάσκαλος της ρητορικής• το 360 εξελέγη επίσκοπος της γενέτειράς του, της Λαοδικείας της Συρίας. Ο Απολλινάριος, προτρέχοντας της εποχής του, έθιξε µε συνέπεια το χριστολογικό ζήτηµα µε την στενή του έννοια. Εάν δεχθούµε το οµοούσιον του Υιού µε τον Πατέρα (και µε το άγιο Πνεύµα), τότε προκύπτει το πρόβληµα εάν και κατά πόσο είναι εφικτή µία πραγµατική ένωση του θείου µε το ανθρώπινο στοιχείο στον Χριστό. Ο Απολλινάριος δεχόταν ότι ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινη σάρκα και ανθρώπινη ψυχή, αλλά όχι ανθρώπινο νου• την θέση του ανθρώπινου νου, έλεγε, την κατέλαβε ο θείος Λόγος. Αυτό σήµαινε αναγνώριση της θείας φύσεως του Χριστού αλλά άρνηση της πληρότητας της ανθρώπινης φύσης Του. Το αποτέλεσµα ήταν η καταδίκη του Απολλιναρίου σε αρκετές συνόδους από τον Μέγα Αθανάσιο, τους Καππαδόκες και τους ∆υτικούς εκπροσώπους του Χριστιανισµού (∆άµασος) το
377 (Ρώµη), το 379 (Αντιόχεια) και, τέλος, το 381 (Κωνσταντινούπολις). Παρ' όλ' αυτά είχε πολλούς υποστηρικτές, και οι οπαδοί του άσκησαν σηµαντική επίδραση στους χριστιανούς. Ο Απολλινάριος θεωρείται προποµπός της µεγάλης χριστολογικής έριδας.

Η Οικουµενική Σύνοδος του 381 επικύρωσε την θεολογική χρήση της παραπάνω φιλοσοφικής ορολογίας, γεγονός που υπήρξε καθοριστικής σηµασίας για την µετέπειτα πορεία του δόγµατος. Επόµενος σταθµός ήταν η Χαλκηδόνα. Στον "όρο" της Χαλκηδόνος επισηµαίνεται το σηµαντικό πρόβληµα της distinctio realis- ο όρος αυτός προϋποθέτει µία πραγµατική διάκριση µεταξύ του προσώπου/υποστάσεως και της φύσεως, αν και η σχέση τους δεν προσδιορίζεται περισσότερο. Αυτό θα το κάνει η Πέµπτη Οικουµενική Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως το 553, όπου η έννοια της φύσεως θα ταυτιστεί µε την έννοια της ουσίας και θα οµολογηθεί ότι ο Πατήρ, ο Υιός και το άγιο Πνεύµα είναι οµοούσιοι και έχουν την ίδια φύση (µίαν φύσιν ήτοι ούσίαν). Ο όρος ουσία χρησιµοποιείται µε την έννοια της αριστοτελικής δευτέρας ουσίας, δηλαδή της γενικής οντότητας. Η ταύτισή της µε την έννοια της φύσεως ήταν αυτονόητη.(11)

Η πρώτη σαφής οριοθέτηση αυτών των δογµατικά καίριων κατηγοριών βρίσκεται στα πρακτικά της αντι-εικονοµαχικής Συνόδου της Νικαίας (787). Στην µεγάλη εικονοµαχική έριδα οι παραπάνω θεµελιώδεις φιλοσοφικό-δογµατικές έννοιες διαδραµάτισαν για µίαν ακόµη φορά σπουδαίο ρόλο. Από την ανάδειξη του Χριστιανισµού σε κρατική θρησκεία (τον 4ο αιώνα) και ύστερα η απόδοση τιµής στις εικόνες και η προσκύνησή τους σταδιακά επικρατούσε όλο και περισσότερο - αν και ο Χριστιανισµός αποκήρυξε από την πρώτη στιγµή της ύπαρξής του κάθε εικονολατρεία και κάθε
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

εικονική αναπαράσταση του θείου, ερχόµενος σε αντίθεση µε τις θρησκείες του Ζωροάστρη, του Μωϋσή και του Μωάµεθ. Η σύνοδος της Ελβίρας (305) είχε αναγκαστεί να απαγορεύσει την ανάρτηση εικόνων στους ναούς. Όµως, η θριαµβευτική επικράτηση των εικόνων δεν µπορούσε πια να αναχαιτιστεί, ενώ µε την πάροδο των αιώνων η προσκύνησή τους κέρδιζε ακλόνητα ερείσµατα σε ευρύτατες λαϊκές µάζες. Κατά τον 8ο και 9ο αιώνα η παλαιά διχογνωµία για την θεολογική νοµιµότητα της απόδοσης τιµής στις εικόνες έλαβε την µορφή ανοιχτής σύγκρουσης για την εξουσία. Στην αρχή η εικονοµαχική έριδα διεξαγόταν µόνο σε θεωρητικό επίπεδο. Όταν, όµως, ο αυτοκράτωρ Λέων Γ’ (717-741), που είχε αποκτήσει µεγάλη δόξα χάρη στην νίκη του επί των Αράβων, προκειµένου να διευκολύνει την θρησκευτική µεταστροφή Ιουδαίων και Μουσουλµάνων στον Χριστιανισµό απαγόρευσε (το 730) την προσκύνηση των εικόνων, απαιτώντας την αποµάκρυνσή τους από τους ναούς ή την επικάλυψή τους, η έριδα προσέλαβε χαρακτήρα πολιτικό. Η απαγόρευση προκάλεσε στην Ανατολή και στην Βυζαντινή Ιταλία την σφοδρότατη αντίδραση του λαϊκού θρησκευτικού συναισθήµατος, και δηµιουργήθηκε ένα πραγµατικό σχίσµα ανάµεσα σε δύο παρατάξεις: τους εικονοδούλους ή εικονολάτρες (µοναχοί και λαός) και τους εικονοµάχους ή εικονοκλάστες (αυτοκράτορας και στρατός). Η πόλωση ήταν τεράστια• οι πνευµατικές δυνάµεις, η εκκλησιαστική παράδοση, η λαϊκή ευσέβεια, η τέχνη, η θεολογία, ήταν µε το µέρος των εικονοφίλων. Η έριδα ήταν ταυτόχρονα ένας αγώνας της Εκκλησίας κατά του αυτοκρατορικού δεσποτισµού• οι εικονόφιλοι δεν αναγνώριζαν στον αυτοκράτορα το δικαίωµα να ρυθµίζει µε διατάγµατα τα θέµατα της πίστεως, όπως έκανε κάποτε ο Ιουστινιανός. Στην ∆ύση ο πάπας Γρηγόριος Β' (715-731) τάχθηκε µε το µέρος των εικονοφίλων. Στην Ανατολή η διαµάχη συνεχίστηκε µε τον γιο του Λέοντα Κωνσταντίνο Ε' (741-775), ο οποίος ακολούθησε την
εικονοµαχική πολιτική του πατέρα του και επέβαλε στην σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως του 754 την καταδίκη της προσκύνησης των εικόνων και την επικύρωση της αποστολικής εξουσίας του αυτοκράτορα επί της Εκκλησίας. Οι εικόνες των αγίων αποµακρύνθηκαν βίαια από τους ναούς και τα σπίτια, οι εικονόφιλοι µοναχοί διώχθηκαν απηνώς, ενώ η αντίσταση που προβλήθηκε κατεστάλη
µε τρόπο βάρβαρο. Η θεολογική αντιπολίτευση µπορούσε να προέλθει και να εκδηλωθεί µόνο σε περιοχές που βρίσκονταν εκτός της αυτοκρατορίας, όπως αποδεικνύει το παράδειγµα του Ιωάννου
∆αµασκηνού, ο οποίος, προστατευόµενος από την αραβική κυριαρχία συνέγραψε στην Μονή του αγίου Σάββα κοντά στην Ιερουσαλήµ τρία κείµενα κατά των εικονοµάχων. Η διακυβέρνηση της αυτοκράτειρας Ειρήνης (780-802) σήµανε µια σηµαντική πολιτική στροφή: υπό την καθοδήγηση του πατριάρχη Ταρασίου οι εικονόφιλοι συγκάλεσαν στην Νίκαια το 787 µία σύνοδο, η οποία αποκατέστησε την προσκύνηση των εικόνων• πρόκειται για την Εβδόµη Οικουµενική Σύνοδο. Τον
9ο αιώνα η έριδα αναζωπυρώθηκε, και µάλιστα ως προς τις εξωτερικές επιδράσεις της εξίσου έντονα µε την εποχή του Κωνσταντίνου Ε', όµως το επίπεδο αυτής της δεύτερης φάσης της εικονοµαχίας δεν µπορεί να συγκριθεί µε τις πνευµατικές αντιπαραθέσεις του προηγούµενου αιώνα. Σε µία νέα σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη (843) η εικονοµαχική έριδα έλαβε οριστικά τέλος µε νίκη της λατρείας των εικόνων.

Αυτό, όµως, που είναι ενδιαφέρον από φιλοσοφική άποψη είναι ότι η επιχειρηµατολογία που αναπτύχθηκε κατά την εικονοµαχική έριδα ήταν στην βάση της οντολογική. Οι εικονοµάχοι ξεκινούσαν από την προϋπόθεση ότι µία πραγµατική εικόνα πρέπει να είναι οµοούσια µε το πρωτότυπό της• έτσι κατέληγαν στο συµπέρασµα ότι µία αναπαράσταση του Χριστού δεν µπορεί παρά να περιλαµβάνει και αναπαράσταση της θείας Του φύσης, πράγµα αδύνατο. Οι εικονοκλάστες κατηγορούσαν τους εικονοδούλους για µονοφυσιτισµό, δηλαδή ότι πίστευαν πως µε την αναπαράσταση της ανθρώπινης φύσης του Χριστού παριστάνεται ταυτόχρονα και η θεία• µία
τέτοια θεώρηση, υποστήριζαν, οδηγεί αναπόφευκτα σε σύγχυση των δύο φύσεων. Αν πάλι, συνέχιζαν, οι εικονόδουλοι διακρίνουν τις δύο φύσεις, θα περιπέσουν στην χριστολογική κακοδοξία του Νεστορίου. Η µοναδική οµοούσια εικόνα του Χριστού, τόνιζαν, είναι η θεία ευχαριστία. Αντίθετα προς αυτές τις απόψεις η Σύνοδος του 787 διακήρυξε ότι ο Χριστός εικονίζεται µόνο κατά την ορατή, την ανθρώπινη φύση Του, ενώ η θεία είναι αόρατη και ακατάληπτη. Ο ορατός
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

εικονισµός της ανθρώπινης φύσης του Χριστού δεν προϋποθέτει ούτε υπονοεί παραδοχή της δυνατότητας εικονισµού της θείας. Η πλάνη των εικονοµάχων αποδίδεται στην αδυναµία διακρίσεως µεταξύ πρωτοτύπου (principale) και απεικονίσεως (εικών, imago). Αυτήν την διάκριση, που αποτελεί το νευραλγικό σηµείο της θεολογίας των εικόνων, την τόνιζαν ιδιαίτερα οι είκονολάτρες. Πίσω από αυτήν την οντολογική διαβάθµιση δεν είναι διόλου δύσκολο να αναγνωρίσουµε την βασική δοµή της πλατωνικής θεωρίας των δύο κόσµων. Η τάξη του κόσµου
των φαινοµένων αποτελεί αισθητή απεικόνιση της υψηλότερης τάξης των ιδεών, στο πλήρες είναι των οποίων τα πράγµατα του ορατού κόσµου µετέχουν µόνον ατελώς. Κατ' αναλογίαν, η εικόνα δεν είναι µεταφορά, σηµείο ή σύµβολο, αλλά οντολογική µέθεξη στην ουσία του αναπαριστώµενου πράγµατος. Η µέθεξη αυτή είναι που καθιστά την εικόνα αντικείµενο άξιο σεβασµού και προσκυνήσεως• η τιµή που της αποδίδεται "διαβαίνει στο πρωτότυπο".(12) Αυτός που προσκυνά την εικόνα προσκυνά την υπόστασιν του εικονιζόµενου. Μεταξύ πρωτοτύπου και εικόνος υπάρχει ενότητα όχι φυσική αλλά υποστατική. Έτσι θεµελιώνει η ορθόδοξη Εκκλησία την απόδοση τιµής στις εικόνες, πράγµα που αποτελεί ένα ακόµα κεφάλαιο στην ιστορία της επιβίωσης του
πλατωνικού ιδεαλισµού. Μετά από αυτά οφείλουµε να δεχθούµε ότι η βυζαντινή θεολογία των εικόνων δανείστηκε το αποφασιστικό της επιχείρηµα από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία.

Στην εικονολογία των Βυζαντινών, και σε συνάφεια µε την πλατωνική ιδέα της µεθέξεως, είναι παρόν ένα ακόµα στοιχείο της αρχαίας φιλοσοφίας: η θεωρία περί ενεργείας. Ο Πλάτων στην
«Πολιτεία» (508Ε-509Β) παρουσιάζει την υψίστη ιδέα του Αγαθού ως φορέα και χορηγό δυνάµεως, που δίνει σε όλες τις κατώτερες βαθµίδες ύπαρξη και ουσία, όπως ο ήλιος, ο γιος του Αγαθού, µε
την γονιµοποιό ανδρική δύναµή του αποτελεί την πηγή της ζωής πάνω στην γη. Τόσο εδώ όσο και σε άλλα σηµεία όπου περιγράφει αυτήν την ενεργητική διαδικασία, ο Πλάτων χρησιµοποιεί χαρακτηριστικά όχι τον όρο ενέργεια, αλλά τον όρο δύναµις• και τούτο διότι στο πλαίσιο του θεµελιώδους πλατωνικού σχήµατος της µεθέξεως δεν ήταν δυνατή µία συνεπής εφαρµογή και ανάπτυξη της έννοιας της ενέργειας. Το πρόβληµα αυτό δεν έχει ερευνηθεί ως σήµερα επαρκώς. Ο Αριστοτέλης επέλεξε -ευρηµατικά, αναµφίβολα-αυτόν ακριβώς τον όρο, για να πει ότι η πλατωνική σύλληψη της µεθέξεως είναι µία ωραία µεν αλλά από συστηµατική άποψη άχρηστη µεταφορά.(13) Η κριτική του στην πλατωνική θεωρία των ιδεών στρέφεται γύρω από αυτό ακριβώς το σηµείο. Ο Αριστοτέλης καθιστά µε συνέπεια την έννοια της ενέργειας κεντρική έννοια της φιλοσοφίας του, ενώ υιοθετεί ως συµπληρωµατική της την έννοια της δυνάµεως. Το εννοιολογικό ζεύγος δύναµις - ενέργεια (potentia - actus, δυνατότητα - πραγµατικότητα) αποτελεί το γενικό πρίσµα υπό το οποίο προσεγγίζονται όλες οι κατηγορίες της αριστοτελικής µεταφυσικής. Η ανώτατη αρχή αυτής της
µεταφυσικής, το ακίνητον κινούν, ο αριστοτελικός θεός, δεν έχει ύλη και συνεπώς είναι καθαρή ενέργεια, πραγµατικότητα χωρίς δυνατότητα, ή, διαφορετικά, υπάρχει µόνον ενεργεία και όχι δυνάµει. Η ενέργειά του συνίσταται στην νόηση του εαυτού του• είναι «νοήσεως νόησις».(14) Ο θεός είναι η απόλυτη ενέργεια• ουσία και ενέργεια στην θεότητα συµπίπτουν.

Ο Αριστοτέλης τοποθέτησε αργότερα µέσα στην απλή κίνηση του παντός, την οποία προκαλεί η πρώτη, ακίνητη ουσία, και τις κινήσεις των πλανητών. Οι πλανήτες αποτελούν, όπως υποδηλώνει η θέση τους στον κόσµο, µία ενδιάµεση, αισθητή και ταυτόχρονα αιώνια ουσία. Αργότερα, στα πλαίσια του Νεοπλατωνισµού, της Στοάς και της θρησκευτικής παράδοσης αυτές οι ενδιάµεσες ενέργειες θα γίνουν προσωπικές δυνάµεις, δαίµονες και άγγελοι. Στην ελληνιστική εποχή η έννοια της ενέργειας αναφέρεται στις ποικίλες δυνάµεις του κόσµου, που επιδρούν στον άνθρωπο και το περιβάλλον του. Στην Παλαιά και στην Καινή ∆ιαθήκη η λέξη αυτή σηµαίνει βασικά την δράση θεϊκών ή δαιµονικών δυνάµεων, χρησιµοποιούµενη προπαντός σε αναφορά προς την δραστηριότητα του Θεού ως δηµιουργού και συντηρητή του κόσµου, καθώς και στην παρέµβασή του στην πορεία των γεγονότων, την εξουσία του Θεού στην ιστορία. Ιστορία µε αυτήν την έννοια, ιστορία που δέχεται την ανθρώπινη ελευθερία και την θεία καθοδήγηση και που υπερβαίνει την φυσική ροή των πραγµάτων, µπορεί να εντοπιστεί στον αρχαίο κόσµο µόνο στο έδαφος και στην
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

σφαίρα επιρροής της Παλαιάς ∆ιαθήκης. Η παλαιοδιαθηκική ιστορική οπτική, που στηρίζεται στην ιδέα της πραγµατικότητας της βασιλείας του Θεού εντός της παγκόσµιας ιστορίας, επέδρασε ως δοµή στην καινοδιαθηκική ιστορία της σωτηρίας του ανθρώπου. Η δράση του Θεού µέσα στον κόσµο είναι ενέργεια. Ο ενεργής Λόγος, όπως νοείται στην βιβλική αποκάλυψη, είναι ο Λόγος του Θεού (Εβρ. 4,12).(15) Η ενέργεια της κοινωνίας των πιστών είναι η επίγνωση της σωτηρίας
(Φιλήµ. 6)•(16) πίσω από την κοινωνία των πιστών αυτός που ενεργεί είναι ο Θεός. Αυτός είναι «ο ενεργών τα πάντα εν πάσιν» (1 Κορ. 12,6).

Όπως είναι φανερό, ο όρος ενέργεια στον κόσµο της Βίβλου έχει σηµασία διαφορετική από αυτήν που έχει στην αρχαία φιλοσοφία. Ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέψουµε το γεγονός ότι τους όρους ενέργεια, έργον και όλους τους άλλους που ανήκουν στο ίδιο σηµασιακό πεδίο, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης τους άντλησαν από την σφαίρα της τεχνικής και του πολιτισµού και όχι της φυσικής φιλοσοφίας, όπου µεταφέρθηκαν αργότερα. Αυτό σηµαίνει ότι η ανθρωπολογική, προσωπική σηµασιολογική συνιστώσα ήταν εξ υπαρχής η κυρίαρχη σε αυτόν τον όρο. Κατά το µέτρο αυτό
µπορούµε να υποστηρίξουµε ότι η ύστερη σηµασία της λέξης ενέργεια υπάρχει ήδη εν σπέρµατι στους αρχαίους Έλληνες στοχαστές.

Όµως αυτό το σπέρµα δεν κάρπισε στο έδαφος της αρχαιοελληνικής σκέψης• παρέµεινε ουσιαστικά στην τυπική αριστοτελική ταύτιση της θείας θυσίας µε την θεία ενέργεια. Στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η µέθεξη του ατελούς είναι στην ύψιστη ιδέα του Ειναι συντελείται µέσω του έρωτος. Αυτή η ερωτοποίηση του σύνολου κόσµου και του ενδοκοσµικού γίγνεσθαι, η σύµφυτη σε κάθε οντολογικά κατώτερο ον τάση προς το ανώτερο και το ύψιστο Είναι, δεν είναι χαρακτηριστική
µόνο του πλατωνικού συστήµατος• ακόµη και το αριστοτελικό είναι αδιανόητο χωρίς αυτήν ως προϋπόθεση. Το πρώτον ακίνητον κινούν, ο θεός, κινεί τον κόσµο «ως ερώµενον»•(17) ο ίµερος της οντολογικής προσέγγισης του Ενός µε αντικειµενικό σκοπό την οµοίωση µε αυτό θεωρείται ως µία ενεργής δύναµη, που καθοδηγεί κάθε όν.

Στην βυζαντινή θεολογία, αντιθέτως, ή θεία ενέργεια ταυτίζεται µε την θεία χάρη, πράγµα που έχει ως συνέπεια την αντιστροφή της πλατωνικής-αριστοτελικής σχέσης µεταξύ υπερβατικού και εµµενούς• εδώ είναι ο Θεός που κινείται συγκαταβαίνοντας µε την άφραστη χάρη Του προς την κτίση. Αυτού του είδους η συγκατάβασις προς τον άνθρωπο θα φαινόταν στους Έλληνες στοχαστές της αρχαιότητας ακριβώς όπως λέει ο Παύλος ότι φαινόταν στους Εθνικούς του καιρού του: µωρία. (18) Ως συνέπεια αυτού του επαναπροσανατολισµού του κοσµικού γίγνεσθαι και της αλλαγής (µετάνοια) στην θεώρηση της σχέσης Θεού και κόσµου το θειο Είναι λαµβάνει έναν επιπρόσθετο προσδιορισµό. Το αριστοτελικό ακίνητον κινούν, ουσία συνάµα και ενέργεια, καθαρή actualitas, αποτελούσε, µακριά καθώς ήταν από την σφαίρα της δυνάµεως, το τέλειο, απρόσµικτο απόλυτο. Τώρα τα δύο στοιχεία, η ουσία και η ενέργεια του Θεού, διακρίνονται, και έτσι φθάνουµε σε µία διάκριση του απόλυτου και του σχετικού στοιχείου της θεότητας. Αυτό σηµαίνει ότι και στον Θεό υπάρχει κοντά στο είναι και ένα έχειν, µία σχέση όχι µόνον εντός του εαυτού του (όπως συνεπάγεται το δόγµα περί Τριάδος), αλλά και µε την κτίση. Αυτή η πραγµατική διάκριση µεταξύ ουσίας και ενέργειας δεν αποτελεί χωρισµό, όπως και η ακτίνα του ήλιου δεν είναι κάτι χωριστό από τον ήλιο που την εκπέµπει. Σε γενικότερη συµφωνία µε αυτήν την εικόνα, την οποία οι Βυζαντινοί χρησιµοποιούν συχνά, η θεία ενέργεια επιδρά στα κτίσµατα µε πολλούς και ποικίλους τρόπους. Η δράση επί της άλογης φύσεως συντελείται βάσει µιας µη συνειδητής αναγκαιότητας, ενώ η δράση επί της έλλογης συντελείται βάσει της ελεύθερης προαιρέσεως. Έτσι όλη η φύση
µπορεί και γίνεται όργανο της θείας ενέργειας. Το σώµα δεν εξαιρείται από το πεδίο άσκησης της θείας επενέργειας• απεναντίας, βυζαντινοί θεολόγοι όπως ο Ιωάννης ∆αµασκηνός εξέφρασαν δια πολλών και εµφατικά την αρνητική τους στάση απέναντι στην (πλατωνικής, στωικής και
µανιχαϊκής προελεύσεως) απαξίωση του σωµατικού στοιχείου έναντι του πνευµατικού. Πρόκειται για ένα αξιοπρόσεκτο συµπέρασµα ενός συνεπούς στοχασµού, το οποίο πρέπει να εκτιµηθεί ειδικά
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

σήµερα εν όψει της διαπίστωσης των καταστροφικών συνεπειών που είχε η εχθρική αντιµετώπιση του σώµατος από τον Χριστιανισµό της ∆ύσης.(19)

Στην βυζαντινή θεολογία, λοιπόν, συντελείται η τελική προσωποποίηση της αρχαίας έννοιας της ενέργειας. Η προσωποποίηση αυτή συντελέστηκε σε συνάρτηση και µε την έννοια της θείας βουλήσεως. Αν και η έννοια της βουλήσεως διαδραµατίζει σηµαντικό ρόλο στην αριστοτελική ανθρωπολογία και ηθική, η χρήση αυτής της έννοιας σε αναφορά προς το θείο Είναι ήταν για τον Αριστοτέλη εξ ορισµού πράγµα αδιανόητο• και τούτο διότι για αυτόν µία βουλητική ενέργεια (νοούµενη ως προσανατολισµός σε κάτι που δεν έχει ακόµα αποκτηθεί) είναι εξ ορισµού ασυµβίβαστη µε την κατάσταση της απόλυτης τελειότητας, που προσιδιάζει στο θείο Είναι. Οι βυζαντινοί θεολόγοι εγκαταλείπουν αυτήν την προσέγγιση και διδάσκουν ότι ο Θεός έχει βούληση και ενέργεια και, πιο συγκεκριµένα, ότι έχει την βούληση, την δυνατότητα και την δύναµη να δηµιουργεί τον κόσµο εκ του µηδενός (όχι να απορρέει από το θείο Είναι), να καθιδρύει µία κοινωνία µε την κτίση, µέχρι του σηµείου να εισέρχεται ο ίδιος στην κτίση. Εδώ βρίσκονται επίσης οι ρίζες της εννοιολογικής σύλληψης του µοναδικού και του έκτακτου στην ιστορία, πράγµα που δεν είχε κατορθώσει ο Αριστοτέλης. Στην βυζαντινή µεταφυσική της βούλησης η ιστορική κατηγορία του ενδεχοµένου βρίσκει µία ασφαλή θέση, καθιστώντας έτσι δυνατό έναν φιλοσοφικό-
κατηγοριακό προσδιορισµό του ιστορικού γίγνεσθαι. Από την πλατωνική µέθεξη των αισθητών στις ιδέες, µε αποκορύφωµα την µετοχή στην ιδέα του αγαθού, περνούµε στην κοινωνία Θεού και κτίσης. Οι εταίροι αυτής της κοινωνίας παραµένουν βέβαια ριζικά διαφορετικοί• όµως η πλούσια
σε παραλλαγές διαλεκτική τους σχέση είναι ακριβώς το φορτισµένο µε ένταση αντικείµενο της βυζαντινής θεολογίας, το οποίο αντιστέκεται επιτυχώς στον µεγάλο πειρασµό της δυτικής θεολογίας, δηλαδή στην εξαφάνιση είτε του Θεού µέσα στην φύση είτε της φύσης µέσα στον Θεό. Την ιδέα ότι ο Θεός κενώθηκε και ενανθρώπησε για να κάνει τον άνθρωπο θεό (θέωσις),(20) δηλαδή για να τον επαναγάγει ως δηµιούργηµα του Θεού στο θείο, η βυζαντινή θεολογία την κατανοεί και την διασαφηνίζει, µεταµορφώνοντας θεµελιώδεις έννοιες της ελληνικής µεταφυσικής. Η µεταµόρφωση αυτή συντελείται χάριν όχι µόνο της Χριστολογίας και της Τριαδολογίας αλλά και της ανθρωπολογίας, της αγιολογίας, της θεολογίας των µυστηρίων και της θεολογίας των εικόνων. Αποφασιστική αφετηρία για αυτήν την µεταµόρφωση υπήρξε η βυζαντινή χριστολογία των ενεργειών Αυτή προοδοποίησε τον πυρήνα της βυζαντινής κατανόησης του χριστιανικού γεγονότος της σωτηρίας, όπου βρήκε την συνεπή συστηµατική της εκδίπλωση. Στην ανάπτυξη αυτή συνέβαλαν ως πρόσθετοι καταλύτες οι αρχαίες θεωρίες περί Λόγου και ιδιαίτερα εκείνες του Φίλωνος και του Πλωτίνου, στις οποίες ο Λόγος θεωρείται ως µία πρωταρχική δύναµη, που διαπερνά και συνέχει τα πάντα. Η επιρροή αυτών των θεωριών πρέπει να ερµηνεύεται και να αξιολογείται υπό το πρίσµα και στην βάση της βιβλικής θεολογίας.

Η βυζαντινή θεολογία των ενεργειών βρήκε την δογµατική της ολοκλήρωση και κορύφωση στον Γρηγόριο Παλαµά (1296-1359), µοναχό στον Άθω και ηγούµενο της Μεγίστης Λαύρας, και αργότερα αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης. Ο Παλαµάς δίδασκε την πραγµατικότητα της διάκρισης
µεταξύ θείας ουσίας και θείας ενέργειας, ενώ, ακολουθώντας τον άγιο Ιωάννη ∆αµασκηνό, ταύτιζε την έννοια της χάριτος µε την έννοια της θείας ενέργειας και ανήγε την θεία χάρη σε πρωτεύον γνώρισµα του Θεού, δια του οποίου αυτός χαρίζει στα πλάσµατά Του την δυνατότητα κοινωνίας µε Αυτόν. Συµφωνώντας µε τους προγενεστέρους του Πατέρες εγκαταλείπει (σε αντίθεση µε την αραβική φιλοσοφία και τον δυτικό σχολαστικισµό) την αριστοτελική ταύτιση θείας ουσίας και
θείας ενέργειας, αντιδιαστέλλοντας τις θείες ενέργειες της χάριτος (το µόνο στοιχείο που µπορούµε να γνωρίσουµε καθώς λαµβάνουµε το δώρο της κοινωνίας µε τον Θεό) προς την απερινόητη θεία ουσία. Οι σύνοδοι του 1341 και του 1351 στην Κωνσταντινούπολη αποφάνθηκαν ότι η διδασκαλία αυτή είναι σύµφωνη µε την διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων.(21) Το πιο χαρακτηριστικό από τα κείµενα που συνέγραψε ο Παλαµάς για να υπερασπίσει αυτή την διδασκαλία του είναι η
«Οµολογία» που συνέταξε στο πλαίσιο της συνόδου του 1351. Ως ένας από τους πλέον εξαίρετους
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

πολεµικούς βυζαντινούς συγγραφείς κατόρθωσε να θεµελιώσει δογµατικά την µυστική θεολογία των ησυχαστών.

Τελειώνοντας, θέλω να επανέλθω στο καίριο ερώτηµα εάν η ελληνική φιλοσοφία εκχριστιανίστηκε ή η χριστιανική πίστη εξελληνίστηκε. Η θέση του Adolf von Harnack περί "εξελληνισµού του ανατολικού Χριστιανισµού" είναι αναµφισβήτητα ορθή. Παρ' όλες τις αντιρρήσεις και τις
ενστάσεις που έχουν διατυπωθεί εναντίον της, δεν έχει αναιρεθεί ως σήµερα πειστικά. Όµως ο Harnack δεν συνειδητοποίησε ότι και η εννοιολογία του δυτικού Χριστιανισµού, επίσης, έχει σε τελευταία ανάλυση ως βάση την αρχαιοελληνική µεταφυσική. Οι αρνητικές του εκφράσεις για το "πνεύµα της Εκκλησίας των ανατολικών περιοχών" αποκαλύπτουν καθαρά ότι δεν έχει ούτε ο ίδιος κατανοήσει την σηµασία αυτού που ονόµασε απαξιωτικά "διαδικασία εξελληνισµού της ουσίας του Χριστιανισµού". Μία πρόταση του Harnack όπως ή έξης:
Η ελληνική Εκκλησία δεν εµφανίζεται ως ένα χριστιανικό δηµιούργηµα µε ελληνικό περίβληµα, αλλά ως ένα ελληνικό δηµιούργηµα µε χριστιανικό περίβληµα, αποτελεί µέσα στην αστοχασιά της χαρακτηριστικό παράδειγµα έλλειψης ιστορικής κατανόησης. ∆υστυχώς, η κατ'αρχήν σωστή βασική θέση του Harnack δεν κατανοήθηκε σωστά ούτε από τον ίδιον ούτε από την πλειοψηφία
είτε των υποστηρικτών της είτε των αρνητών της. Η επίδραση που άσκησε η θέση του, αναµφίβολα τεράστια για την ιστορική αυτοσυνειδησία µας εν γένει, φθάνει ως τις µέρες µας µε την επιστηµονική συζήτηση για την υποτιθέµενη ελληνική αλλοτρίωση του αρχέγονου Χριστιανισµού. Σχετικά µε το πρόβληµα αυτό έχουµε να παρατηρήσουµε τα εξής.

Η χρήση της ελληνικής-ελληνιστικής φιλοσοφίας ως εργαλείου για την θεωρητική επεξεργασία της χριστιανικής θρησκείας µέσα στο πλαίσιο της βυζαντινής θεολογίας αποτελεί γεγονός ιδιαίτερα σηµαντικό• εξίσου σηµαντικό είναι το ότι η χρήση αυτή έλαβε χώρα πρώτα στην Ανατολή και µετά στην ∆ύση. Η πορεία του δόγµατος στην Ανατολική Εκκλησία ολοκληρώνεται ουσιαστικά µε την Έκτη Οικουµενική Σύνοδο. Ο Ιωάννης ∆αµασκηνός, που βρίσκεται στο τέλος περίπου αυτής της πορείας, ανακεφαλαιώνει συστηµατικά αυτήν την διδασκαλία και στοχάζεται επ' αυτής
φιλοσοφικά, όπως έκαναν εν µέρει και προκάτοχοί του, όπως ο Λεόντιος Βυζάντιος (πρώτο µισό του 6ου αιώνα).

Οι Έλληνες Πατέρες κατηγορήθηκαν πολλές φορές ότι επεξεργαζόµενοι φιλοσοφικά τις χριστιανικές αρχές παραχάραξαν το αρχέγονο µήνυµα του Χριστιανισµού και ότι συγκροτώντας
µια εννοιολογία για την έκφραση της χριστιανικής διδασκαλίας πήγαν πέρα από τα όρια της πρώτης, της γνήσιας ιστορικής µορφής του Χριστιανισµού. Ως εκ τούτου, λέγεται, χρειάζεται να επιστρέψουµε στην αρχέγονη καθαρότητα του Χριστιανισµού, δηλαδή στον Λόγο του Θεού όπως αυτός µας παραδόθηκε στα βιβλία της Καινής ∆ιαθήκης. Αυτός ήταν ανέκαθεν ο σκοπός κάθε Μεταρρυθµιστικής θεολογικής προσπάθειας. Ο ίδιος ο Hegel, σε ένα δυστυχώς ξεχασµένο σήµερα
µέρος των ∆ιαλέξεων για την ιστορία της φιλοσοφίας, αποκάλυψε τον σοφιστικό χαρακτήρα αυτού του προτεσταντικού αιτήµατος. Στην εισαγωγή του για την φιλοσοφία του Μεσαίωνα υποστηρίζει ότι το κείµενο της Καινής ∆ιαθήκης, όντας ο τρόπος της πρώτης ιστορικής εµφάνισης του Χριστιανισµού, δεν µπορούσε να περιλαµβάνει ρητά το περιεχόµενο των θεµελιωδών στοιχείων
της χριστιανικής κοσµοθεωρίας.
Και αυτό εκφράζεται ξεκάθαρα στα ιερά κείµενα. Ο Χριστός λέει:(22) «Όταν φύγω µακριά σας, θα σας στείλω τον Παράκλητο• αυτός, το Πνεύµα, θα σας εισαγάγει σε όλη την αλήθεια" - όχι η συναναστροφή µε τον Χριστό και το άκουσµα των λόγων Του. Αµέσως µετά από Αυτόν και την παράδοση της διδασκαλίας Του µέσω των ιερών κειµένων θα έλθει στους Αποστόλους το Πνεύµα• και τότε αυτοί θα πληρωθούν Πνεύµατος. Θα µπορούσαµε να πούµε ότι, ανάγοντας κανείς τον Χριστιανισµό στην πρώτη του µορφή, τον οδηγεί στην φάση της απουσίας του Πνεύµατος -και τούτο διότι ο ίδιος ο Χριστός λέει ότι η δωρεά του Πνεύµατος θα έλθει µετά από αυτόν, όταν ο ίδιος θα είναι πια µακριά. Συνεπώς, τα κείµενα που καταγράφουν την πρώτη Του παρουσία
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

περιέχουν µιαν υποψία µόνο αυτού πού είναι το Πνεύµα και αυτού που δια του Πνεύµατος θα γίνει γνωστό ως αληθές. Επίσης, ο Χριστός στην πρώτη του Παρουσία εµφανίζεται ως ο διδάσκαλος, ο Μεσσίας - µε έναν περαιτέρω προσδιορισµό, ως απλός διδάσκαλος. Για τους φίλους Του, τους Αποστόλους κλπ., είναι ένας παρών, αισθητός άνθρωπος. ∆εν υπάρχει ακόµα η σχέση του αγίου Πνεύµατος. Όµως, αν ο Θεός πρέπει να είναι Θεός για τους ανθρώπους, Θεός παρών µέσα στην καρδιά των ανθρώπων, δεν µπορεί να έχει αισθητή, άµεση παρουσία. Ο ∆αλάι-Λάµα είναι ένας αισθητός άνθρωπος, θεός για τους λαούς που τον πιστεύουν• σύµφωνα όµως µε τον Χριστιανισµό, για τον οποίον ο Θεός σκηνώνει στην καρδιά των ανθρώπων, ο Θεός δεν µπορεί να είναι διαρκώς αισθητά παρών ενώπιόν τους. Έτσι προκύπτει το δεύτερο επίπεδο σχέσης µε τον Θεό: η αισθητή
µορφή πρέπει να εξαφανιστεί, προκειµένου να ανέβει στην µνήµη, να γίνει δεκτή στην µνηµοσύνη, στο βασίλειο της παραστάσεως, να αποµακρυνθεί δηλαδή από την αισθητή παρουσία• µόνον τότε
µπορεί να εµφανιστεί η πνευµατική συνείδηση και σχέση. Ο Χριστός έφυγε. Για πού, άραγε; Σύµφωνα µε την Βίβλο, βρίσκεται στα δεξιά του Θεού. Αυτό σηµαίνει ότι τώρα ο Θεός γιγνώσκεται ως αυτός ο συγκεκριµένος, αυτός ο Εις, και κατόπιν ως ο Υιός του, ο Λόγος, η Σοφία κλπ. Μόνο µε την αποµάκρυνση από το αισθητό έγινε δυνατή η γνώση αυτής της άλλης φάσης της εκδήλωσης του Θεού στον κόσµο και κατ' επέκταση ο Θεός ως το συγκεκριµένο. Έτσι εµφανίστηκε, λοιπόν, για πρώτη φορά και η αντίληψη ότι η αφηρηµένη θεότητα εκδηλώνεται εµπειρικά και εµφανίζεται στον κόσµο. Αυτή η άλλη φάση του Θεού είναι ο Υιός - όχι µε την έννοια ενός νοητού κόσµου, ή, όπως συνήθως φανταζόµαστε, µε την µορφή ενός ουράνιου βασιλείου µε ένα πλήθος αγγέλων, οι οποίοι είναι κι αυτοί πεπερασµένοι ως υπάρξεις και συνεπώς βρίσκονται πιο κοντά στα ανθρώπινα. Όµως δεν αρκεί να γνωσθεΐ η συγκεκριµένη φάση του
Θείου- χρειάζεται να γνωσθεΐ σε συνάφεια µε τον άνθρωπο και ότι ο Χριστός ήταν αληθινός άνθρωπος. Αυτή είναι η συνάφεια µε τον άνθρωπο ως Αυτόν• ο "Αυτός" είναι το πρωτάκουστο στοιχείο στον Χριστιανισµό, η σύζευξη των πλέον τιτάνιων αντιθέσεων. Αυτή η υψίστη αντίληψη δεν µπορούσε να υπάρχει στα ιερά κείµενα, στην πρώτη Παρουσία. Το µεγαλείο της Ιδέας
µπορούσε να παρουσιαστεί µόνον αργότερα• το Πνεύµα µπορούσε να έλθει µόνο µετά την Ιδέα, και αυτό το Πνεύµα διαµόρφωσε την Ιδέα. Αυτό είναι το επίτευγµα των Πατέρων της Εκκλησίας. Ο Hegel διατυπώνει εδώ σε πολύ υψηλό θεωρητικό επίπεδο και µε εκπληκτική καθαρότητα την σχέση βιβλικού κειµένου και θεολογικής εξηγητικής, βιβλικής µαρτυρίας και φιλοσοφικό- θεολογικής ∆ογµατικής. ∆ύσκολα θα έβρισκε κανείς µέσα στη φλύαρη θεολογική παραγωγή των
χρόνων µας κάτι εξίσου δυνατό µε αυτές τις λίγες προτάσεις του Hegel. Με βάση αυτή την σχέση η Βυζαντινή Φιλοσοφία παρουσιάζεται ως η µορφή που έλαβε η Ελληνική Φιλοσοφία στην Ανατολική Ρωµαϊκή αυτοκρατορία. Υπό τις νέες ιστορικές συνθήκες, που οδήγησαν στην δηµιουργία ενός νέου κόσµου, του µεσαιωνικού, η δύναµη του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασµού συνεχίζει να ζει στο Βυζάντιο και δηµιουργεί νέα θεωρητικά συστήµατα, των οποίων η εννοιολογική λεπτότητα αποσπά τον θαυµασµό κάθε καλού γνώστη τους. Η φιλοσοφία που αντιστοιχούσε στην ύστερη αρχαιότητα δεν ήταν πλέον (και δεν θα µπορούσε να είναι) η
φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Μία νέα ιδέα είχε γεννηθεί στον κόσµο, και επιθυµούσε να µεταγραφεί εννοιολογικά και να γίνει νοητή, να µην υπάρχει µόνο µέσα στους κόλπους µιας µικρής οµάδας πιστών, αλλά να γίνει η ζωή του κόσµου, ως ένα βασίλειο που βγαίνει
µέσα από την καρδιά σαν νόµος της φύσης: µία ιδέα, που ολοκληρώνει την καταλλαγή του Θεού µε τον εαυτό Του στον κόσµο, όχι ως ένα υπερβατικό, ουράνιο βασίλειο. Η Ιδέα πρέπει να πραγµατώσει τον εαυτό της µέσα σε αυτόν τον κόσµο. Μόνον έτσι υπάρχει και για το Πνεύµα και για την υποκειµενική συνείδηση• και πρέπει όχι µόνο να πραγµατωθεί τέλεια µέσα στις καρδιές, αλλά και να γίνει βασίλειο της πραγµατικής συνείδησης. Ήδη στην πρώτη Παρουσία του Ιησού λέγεται: «Η βασιλεία η εµή ουκ εστίν εκ του κόσµου τούτου»•(23) όµως η πραγµάτωσή του όφειλε και δεν µπορούσε παρά να γίνει εγκόσµια πραγµατικότητα. Με άλλα λόγια, οι νόµοι, τα ήθη, τα πολιτικά συστήµατα, ό,τιδήποτε ανήκει στην πραγµατικότητα της πνευµατικής συνείδησης, οφείλει να καταστεί έλλογο.
Έτσι περιέγραψε ο Hegel την πορεία του δόγµατος, δηλαδή την εννοιολογική µορφοποίηση της
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

χριστιανικής θρησκείας στο πλαίσιο της βυζαντινής διανόησης,(24) καθώς και την πολιτική επέκταση και πραγµάτωση της νέας Ιδέας στην ιστορική πραγµατικότητα της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Ο Hegel προσδιορίζει και την σηµασία της Εκκλησίας σε αυτήν την διαδικασία αντικειµενοποίησης και θεσµοποίησης.
Όµως, η Ιδέα που οφείλει να γνωρίσει ο άνθρωπος και η αυτοσυνειδησία του πρέπει να γίνει αντικειµενική, να εξαντικειµενικευθεΐ, προκειµένου ο άνθρωπος να αυτοκατανοηθεί ως πνεύµα και να κατανοήσει το Πνεύµα και έτσι να γίνει πνευµατικός µε τρόπο όχι αισθητό αλλά πνευµατικό. Πρόκειται για την έξαντικειµενίκευση που επιτεύχθηκε στην Εκκλησία. Η πρώτη έξαντικειµενίκευση έλαβε χώρα ήδη στην πρώτη άµεση συνείδηση της Ιδέας, στην οποία εµφανίστηκε ως ατοµικό αντικείµενο, ως ατοµική ύπαρξη ενός ανθρώπου. Η δεύτερη έξαντικειµενίκευση είναι η πνευµατική λατρεία και κοινότητα, που διευρύνθηκε και αποτέλεσε την Εκκλησία. Θα µπορούσαµε να φανταστούµε µια καθολική κοινότητα αγάπης, έναν κόσµο ευσεβών και αγίων, έναν κόσµο αδελφοσύνης, έναν κόσµο αµνών και ανθρώπων πνευµατέµφορων, ένα πολίτευµα θείο, έναν ουρανό επί της γης. Όµως η πορεία των ανθρώπινων πραγµάτων δεν είναι αυτή• κάθε τι φανταστικό υπάρχει στον ουρανό, δηλαδή στο εκείσε, στο επέκεινα - στον θάνατο. Κάθε τι ζωντανό και πραγµατικό χρειάζεται εντελώς διαφορετικά αισθήµατα, συνθήκες και
πράξεις. Το βασίλειο της έλλογης πραγµατικότητας είναι τελείως διαφορετικό. Πρέπει να αναπτυχθεί και να οργανωθεί έλλογα• η φάση της αυτοσυνείδητης ελευθερίας του ατόµου πρέπει να αποκτήσει τα δικαιώµατά της απέναντι στην αντικειµενική αλήθεια και την αντικειµενική
επιταγή. Ακριβώς αυτό είναι λοιπόν η αληθινή, αντικειµενική πραγµατικότητα του Πνεύµατος στην
µορφή ενός πραγµατικού έγχρονου όντος, όπως η φιλοσοφία είναι από την πλευρά της η σκόπιµη εξαντικειµενίκευση δοσµένη µε την µορφή του καθολικού. Μία τέτοια εξαντικειµενίκευση δεν
µπορεί να υπάρχει ευθύς εξαρχής• πρέπει να προκύψει µέσω επεξεργασίας από µέρους του πνεύµατος και του στοχασµού.
Οι διατυπώσεις αυτές του Hegel συµβάλλουν καίρια στην φιλοσοφική κατανόηση ειδικά της ιδέας του βυζαντινού αυτοκράτορα και της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Υπό το φως του εγελιανού στοχασµού µπορεί να κατανοηθεί φιλοσοφικά η σπάνια και πάντοτε εντυπωσιακή αντοχή της βυζαντινής ιστορίας και του πολιτισµού. Ωστόσο, τις συγκεκριµένες επιστηµονικές προϋποθέσεις για την κατανόηση του βυζαντινού πολιτισµού τις έθεσε ο νεότερος κλάδος της Βυζαντινολογίας- και οφείλεται στην σύνεση και την διορατικότητα του θεµελιωτή της Karl Krumbacher το ότι η επιστήµη αυτή δεν µετατράπηκε (όπως έγινε µε τόσες άλλες ιστορικές ανθρωπιστικές επιστήµες) σε µία γενική ιστορία ιδεών, αλλά αντιµετώπισε ήδη από την αρχή την πολιτιστική ιστορία του Βυζαντίου σε µεγάλο βαθµό ως κοινωνική ιστορία. Πιο συγκεκριµένα αυτό σηµαίνει ότι στην Βυζαντινολογία κανείς δεν µελετά π.χ. την Βυζαντινή Φιλοσοφία ή τέχνη ή θεολογία χωρίς να κατέχει στέρεες γνώσεις και για την οικονοµική, διοικητική και πολιτική ιστορία του Βυζαντίου. Κατά το µέτρο αυτό η ιστορική-κοινωνιολογική µέθοδος της Βυζαντινολογίας, συγκρινόµενη µε την κατάσταση στην οποία βρίσκονται από απόψεως µεθοδολογίας οι περισσότερες άλλες ιστορικές επιστήµες, µπορεί να θεωρηθεί σήµερα επιστηµονικό πρότυπο.



ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ

1. Βλ. Ιωάννου Μαλάλα, «Χρονογραφία», XVIII, έκδ. L. Dindorf (Corpus Bonnae) 1831: 451,16-
18: «Επί δε της υπατείας του αυτού ∆εκίου ο αυτός βασιλεύς [sc. ο Ιουστινιανός] θεσπίσας πρόσταξιν έπεµψεν εν Αθήναις ‘κελεύσας µηδένα διδάσκειν φιλοσοφίαν...’».

2. Η εκτίµηση αυτή δεν θεωρείται σήµερα ιδιαίτερα ασφαλής• βλ. κυρίως H.J. Blumenthal,
«Platonism in Late Antiquity», στο: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Late Neoplatonism, London, Variorum Reprints, 1993: 21 (πρβλ. σελ. Χ της Εισαγωγής).
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

3. Η κρίση αυτή δεν σχετίζεται µε το ερώτηµα, εάν η πλατωνική Ακαδηµία συνέχισε να λειτουργεί
µετά το 529 ή όχι• αυτό που αµφισβητεί ο συγγραφέας είναι η παραδοσιακά συµβολική αξία του σχετικού διατάγµατος του Ιουστινιανού, χωρίς να ασχολείται καθόλου µε το καθαρά ιστορικό ερώτηµα του βαθµού στον οποίον εφαρµόστηκε πράγµατι αυτό το διάταγµα (βλ. σχετικά A. Garzya, «Visages de l'hellénisme dans le monde byzantin [IVe-XII siècles]», Byzantion 55 (1985)
463-482, ιδιαίτ. 465-466). Η νεότερη έρευνα (βλ. κυρίως H.J. Blumenthal, «529 and its Sequel: What Happened to the Academy?», Byzantium 48 (1978) 369-385, ιδιαίτ. 369 και 384-385) δέχεται ότι από το 532 και για µισόν περίπου αιώνα η φιλοσοφία έπαυσε να θεραπεύεται στην Αθήνα, αν και, φυσικά, το γεγονός της πρόσκλησης του Στεφάνου Αλεξανδρέως στην Κωνσταντινούπολη από τον Ηράκλειο θεωρείται αναντίρρητο τεκµήριο επανεισαγωγής της φιλοσοφίας στο Βυζάντιο. Η ιστορική αλήθεια φαίνεται πως είναι ότι η αντι-"έλληνική" πολιτική του Ιουστινιανού τον 6ο αιώνα και η φιλο-"έλληνική" πολιτική του Ηρακλείου τον 7ο ανταποκρίνονται σε διαφορετικές ιστορικές συνθήκες και υπηρετούν διαφορετικές πολιτικές σκοπιµότητες. Σε µια εποχή που η ιδεολογική συνοχή της αυτοκρατορίας ήταν ακόµα το κυρίως ζητούµενο, εύλογο ήταν ο Ιουστινιανός να επιχειρήσει να την καθάρει από µη χριστιανούς και αιρετικούς. Έναν αιώνα µετά, όταν το έργο
αυτό είχε σε σηµαντικό βαθµό επιτελεσθεί, η παιδεία και ειδικότερα η φιλοσοφική ήταν αναµενόµενο να κριθεί απαραίτητη για την στελέχωση του κρατικού µηχανισµού µε ανθρώπους
µορφωµένους και για την απόκτηση της αίγλης που προσδίδει σε ένα κράτος η λειτουργία εκπαιδευτικών ιδρυµάτων υψηλού επιπέδου.

4. Βλ. µία απαρίθµηση αυτών των σηµασιών στον Λεόντιο Βυζάντιο, «Κατά Νεστοριανών»ΙΙ 1, PG
86:1528D-1529A.

5. Ήδη οι Στωικοί, πάντως, φαίνεται πως χρησιµοποιούσαν τον όρο αυτό µε την έννοια της πραγµατικής, της εξω-νοητικής ύπαρξης (βλ. SVF, ΙΙ 132,16, 155,26•Ill: 75,4• για παράδειγµα, οι αρετές υπάρχουν στην ψυχή «καθ' υπόστασιν», δηλ. είναι σώµατα όπως και η ψυχή, αποτελώντας
µία κατάσταση του «ηγεµονικού» της). Επίσης, χρησιµοποιούσαν το υφίστασθαι σε αντιδιαστολή προς το υπάρχειν, για να συµπεριλάβουν σε αυτήν τα διάφορα ασώµατα - ανύπαρκτα - ουκ όντα: τα λεκτά, το κενό, τον τόπο και τον χρόνο (βλ. A. A. Long, «Language and Thought in Stoicism», στο: Problems in Stoicism, έκδ. Α.Α. Long, University of London, 1971,75-113, ιδιαίτ. 89-90).

6. Αριστοτέλους, «Κατηγρρίαι» 5, 2a11-13: «...µήτε καθ' υποκειµένου τινός λέγεται µήτ' εν ύποκειµένω τινί εστίν».

7. Ο συγγραφέας παραφράζει το εξής χωρίο από το Εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον XXVIII, 18, PG 17: 309D: «Εις ο ζων Πατήρ, ο Υιός και το άγιον Πνεύµα. Εις εστίν ου συναλοιφη των τριών, αλλ' ουσία µιά• τρεις δε υποστάσεις τέλειαι εν πάσι καί κατάλληλοι».

8. Για τον λατινικό όρο, από όπου προέρχεται ο αντίστοιχος όρος στις νεότερες ευρωπαϊκές γλώσσες (Γερµ.: Subsistenz), βλ. Βοηθίου, Contra Eutychen et Nestorium, III, έκδ. H.F. Stewart, E.K. Rand, S.J. Tester, “Bοethius, Theological Treatises with an Introduction and The Consolation of Philosophy with an English Translation”, London, LOEB, 1973: 84-92.

9. Ο συγγραφέας ορθά ερµηνεύει την καππαδοκική σχέση ουσίας και υποστάσεως ως σχέση έξειδικευόµενου καί εξειδικεύοντος αντίστοιχα• κατά τον Γρηγόριο Νύσσης («Έπιστ.» 38,3,8-12, έκδ. Υ. Courtonne, «Saint Basile, Lettres», τόµ. I. Texte établi et traduit, Paris, Les Belles Lettres,
1957: 82-83), η υπόστασις ή πρόσωπον «περιγράφει», συγκεκριµενοποιώντας σε ένα άτοµο «το κοινόν τε και απερίγραπτον» της καθ' εαυτήν «αορίστου της ουσίας εννοίας». Είναι σαφές, ότι το
«απερίγραπτον» αποτελεί γνώρισµα όχι της υποστάσεως ή προσώπου αλλά της ουσίας, νοούµενης per se (πρβλ. Λεοντίου Βυζαντίου, «Κατά Νεστοριανών» II 1, PG 86: 1529D: «...διορισµός των
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

αδιορίστων ουσιών»).

10. Κατά τον J.J. Lynch («Prosopon in Gregory of Nyssa: A Theological Word in Transition», Journal of Theological Studies 40/1979: 728-738), ο Γρηγόριος Νύσσης δεν θεωρεί πουθενά ρητά
τα χαρακτηριστικά της λογικότητας και της αύτεξουσιότητας ως µέρη του ορισµού του προσώπου ή υποστάσεως, όπως αργότερα ο Βοήθιος στον περίφηµο ορισµό: «rationalis [sc. humanae, angelicae et divinae] naturae individua substantia» (Contra Eutychen et Nestorium, III 1-6, έκδ. H.F.Stewart, E.K. Rand, S.J. Tester, ό.π. 84). Όµως το γεγονός ότι χρησιµοποιεί τον όρο µόνο σε αναφορά προς ανθρώπινες (Πέτρος, Βαρνάβας κλπ.) ή αγγελικές πρώτες ουσίες και σε αναφορά προς το δόγµα
του Deus trinus µας επιτρέπει να του αποδώσουµε µία σύλληψη του προσώπου πού περιλαµβάνει αυτά τα χαρακτηριστικά. Η θεώρηση αυτή των θείων προσώπων κατά το πρότυπο των Καππαδοκών, που φέρνει τα ανθρώπινα πρόσωπα πολύ κοντά στα θεία, θα δεχθεί λίγο αργότερα
µία συνειδητή οξυδερκή κριτική από τον Αυγουστίνο στο 7ο βιβλίο του «De Trinitate» (4,7-6,12, έκδ. W.J. Mountain, Fr. Glorie, «Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV», τόµ. 1: libri 7-177, CCSL, 50, Turnholti, 1968: 255-267), όπου εξετάζεται το πώς εφαρµόζονται τα «praedicabilia» του Πορφυρίου στον Θεό. Μολονότι ο Αυγουστίνος αδυνατεί να δώσει µία εναλλακτική λογική µορφή στο τριαδικό δόγµα, είναι πεπεισµένος ότι η θεώρηση της θείας ουσίας ως δευτέρας ουσίας και των θείων προσώπων ως πρώτων ουσιών, δηλαδή η θεώρηση της σχέσης τους ως σχέσης είδους - ατόµων, δεν είναι θεοπρεπής.

11. Την αριστοτελικά εκπεφρασµένη ορθόδοξη τριαδολογία θα την συστηµατοποιήσει κατά την πρώιµη περίοδο της Βυζαντινής Φιλοσοφίας ο Μέγας Φώτιος• βλ. τις µελέτες των: Λ.Γ. Μπενάκη,
«Aus der Geschichte des christlichen Gottesbegriffes. Die Problematik bei Photios (+893), dem Begrunder des ersten byzantinischen Humanismus» (βλ. παραπάνω, σελ. 43 Εργογραφία Λ. Γ. Μπενάκη) και J.P. Anton, «The Aristotelianism of Photius' Philosophical Theology», στο: «Aristotle in Late Antiquity», έκδ. L.P. Schrenk, Washington D.C., The Catholic University of America, 1994:
158-183.

12. Ο συγγραφέας έχει υπόψη του το κλασικό χωρίο του Μεγάλου Βασιλείου: «Η της εικόνος τιµή επί το πρωτότυπον διαβαίνει» (Περί του αγίου Πνεύµατος XVIII,45, έκδ. Β. Pruche, Basile de Cesaree, Sur le Saint-Esprit. Introduction, traduction et notes, Paris, Sources chretiennes, 17bis,
1968: 194,9-10), την οποία επικαλείται συχνά ο Ιωάννης ∆αµασκηνός (βλ. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 89,7-8 και 48, έκδ. Β. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II [Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως], Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1973: 206•
«Λόγος απολογητικός προς τους διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας» 121,42-43, III 15,8-9 και Ι 35 =
II 31 = III 48,6-7• έκδ. Β. Kotter, «Die Schriften des Johannes von Damaskos, III [Contra imaginum calumniatoribus orationes tres], Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1975: 108, 125 και 147).

13. «Μετά τα φυσικά», Α 5 και Ζ 14 (987b 7-14 και 1039b 2-19).

14. «Μετά τα φυσικά», Λ 9 (1074b 34-35).

15. «Ζων γαρ ο Λόγος του Θεού και ενεργής...».

16. «...όπως η κοινωνία της πίστεώς σου ενεργής γένηται εν επιγνώσει παντός αγαθού του εν ηµίν εις Χριστόν Ιησοϋν».

17. «Μετά τα φυσικά», Λ 7 (1072b 3).

18. 1 Κορ. 1,18: «Ο λόγος γαρ ο του σταυρού τοις µεν απολλυµένοις µωρία εστί...».
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr



19. Ο συγγραφέας υπαινίσσεται το ‘Κατά Μανιχαίων' του Ιωάννου ∆αµασκηνού. Επισηµαίνεται όµως ότι αντιµανιχαϊκός ήταν και ο λατινικός χριστιανικός στοχασµός της πατερικής περιόδου και του Μεσαίωνα• αρκεί να θυµηθούµε την αντιµανιχαϊκή πολεµική π.χ. του Αυγουστίνου, ο οποίος στο «De natura boni» αναπτύσσει δια µακρών την θέση ότι το σώµα και γενικά η ύλη είναι εκ φύσεως αγαθά ως δηµιουργήµατα του εκ φύσεως αγαθού Θεού (πρβλ. την αντιµανιχαϊκή πολεµική των De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum, De duabus animabus contra Manichaeos, Contra Adimantum Manichaeum, Contra epistolam Manichaei, Contra Faustum Manichaeum, Contra Felicem Manichaeum και Contra Secundinum Manichaeum, και την
µεσαιωνική πολεµική κατά του κινήµατος των Άλβιγηνών, 12ος-13ος αιώνας). Αυτό, βέβαια, δεν σηµαίνει ότι στον δυτικό Χριστιανισµό το σώµα δεν απαξιώθηκε• σηµαίνει µόνον ότι δεν απαξιώθηκε τόσο όσο το απαξίωσαν οι Μανιχαίοι και ότι στον βυζαντινό Χριστιανισµό απαξιώθηκε θεωρητικά σε σχέση µε την ψυχή τόσο όσο και στην ∆ύση. Η κριτική του συγγραφέα εναντίον της µεσαιωνικής ∆ύσης εξηγείται ίσως από το γεγονός ότι ένας άλλος µελετητής, ρωµαιοκαθολικός, ο Ε. Gilson, ισχυρίζεται ότι η θεολογία του δυτικού Μεσαίωνα καταξίωνε την φύση (του κόσµου και του ανθρώπου) και το σώµα, επιστρέφοντας την κατηγορία στους Προτεστάντες αποστολείς της (βλ. κυρίως το πρώτο κεφάλαιο του έργου του «Christianisme et philosophie», Paris, J. Vrin, 1949). Με το ίδιο πνεύµα καταξίωσης του βυζαντινού Χριστιανισµού
µνηµονεύεται συχνά κατά καιρούς το έξης χωρίο από το «Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας» του Ιωάννου ∆αµασκηνού: «...και σέβων ου παύσοµαι την ύλην, δι' ης η σωτηρία µου εϊργασται... Την δε γε λοιπήν ύλην [sc. πλην του σώµατος του Χριστού] σέβω και δι' αιδούς άγω, δι' ης ή σωτηρία µου γέγονεν, ως θείας ενεργείας και χάριτος έµπλεων...» (Ι 16,8-17, έκδ. Β. Kotter
1975: 89-90). Ας διευκρινιστεί ότι ο ∆αµασκηνός δεν λέει ότι σέβεται την ύλη γενικά (όπως έχει ερµηνευθεί αυτό το χωρίο, µε την αναφορική πρόταση «δι' ης...» να εκλαµβάνεται ως παραθετική, ενώ στην πραγµατικότητα είναι επεξηγηµατική), αλλά µόνο τα συγκεκριµένα υλικά αντικείµενα
µέσω των οποίων συντελέστηκαν τα σωτήρια γεγονότα της ζωής του Χριστού (επ' αυτού πρβλ. ό.π. II 19,1-4 καί III 34,13-18, έκδ. Β. Kotter 1975: 118 και 139). Γενικά, ο Χριστιανισµός συνέχισε την ελληνική (πυθαγόρεια και πλατωνική, καθώς και, υπό άλλο ένδυµα, αριστοτελική και στωική) παράδοση της οντολογικής ανωτερότητας του νοητού επί του αισθητού και της αξιολογικής κυριαρχίας του νου επί του σώµατος.

20. Βλ. Μ. Αθανασίου, «Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου» 54,3, PG 25: 192Β: «Αυτός γαρ ενηνθρώπησεν, ίνα ηµείς θεοποιηθώµεν».

21. Η θέση αυτή δεν φαίνεται σήµερα να είναι γενικά αποδεκτή• βλ. κυρίως την πατερική αντι- παλαµική κριτική του Ε. von Ivanka στο 9ο κεφάλαιο («Hesychasmus und Palamismus») του γνωστού έργου του «Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Voter, Einsiedeln, 1964 (πρβλ. του ίδιου, «Le fοndement patristique de la doctrine Palamite», στο:
«Πεπραγµένα του Θ' ∆ιεθνούς Βυζαντινολογικοΰ Συνεδρίου» [Θεσσαλονίκη, 12-19 Απριλίου
1953], τόµ. Β', Αθήνα 1956, 127-132). Αντιρρήσεις για τον τρόπο µε τον οποίο ερµηνεύει ο Παλαµάς συγκεκριµένα πατερικά χωρία έχουν εκφράσει ακόµα και ορθόδοξοι θεολόγοι• βλ. π.χ. Β.Σ. Ψευτογκά, «Φυσική και µεταφυσική του φωτός στον Μέγα Βασίλειο» (1979), στο: «Θέµατα Πατερικής Θεολογίας», Θεσσαλονίκη, 1995: 75 και 84-85. Στήν πραγµατικότητα ωστόσο, το ζήτηµα της πατερικότητας του Παλαµισµοΰ το κρίνει συνήθως ο τρόπος µε τον οποίον αντιµετωπίζει κανείς το πρόβληµα των διαφορών µεταξύ των µεγάλων χριστιανικών οµολογιών.

22. Ιω. 16,7-14.

23. Πρέπει να σηµειωθεί ότι ο Hegel κάνει λόγο για επίτευγµα των Πατέρων και όχι των
Βυζαντινών (ενώ ο συγγραφέας θεωρεί την πατερική και την βυζαντινή περίοδο πολιτιστικά
«Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληµατισµοί», Εκδ. ΠΑΡΟΥΣΙΑ,               www.antifono.gr

ενιαίες). Αλλού, στην «Φιλοσοφία της Ιστορίας» (µέρος ΙΙ, κεφ. 2, παρ. 6: «Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία»), ο Hegel εκφράζεται για τους Βυζαντινούς (κατά την επικρατούσα άποψη της εποχής, την οποία πάντως είχε ενσωµατώσει οργανικά στο ιστοριογραφικό του σχήµα) σαφώς αρνητικά («...άθλια και παράλογα πάθη δεν άφηναν να δηµιουργηθεί τίποτε µεγάλο σε ιδέες, πράξεις και άτοµα»), ενώ θεωρεί π.χ. την εικονοµαχική έριδα προϊόν σκοταδισµού και τον τρόπο διευθέτησής της εκδήλωση βαρβαρότητας.

24. Ιω. 18,36.

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service: